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《以斯拉记》 - 被掳、归回、重建（一）

第二十三课 - 文士以斯拉到达耶路撒冷（二）

经文：拉七：1 - 28

主旨：

以斯拉跟神的关系是非常亲密的，因为他专心研究神的律法，并且遵行神的律法，他还教导以色列人神的律法（拉七：10）。难怪神会选择他负起犹太人灵命的重建工程；神施恩的手在整个重建过程中帮助他。
　

1。拉七：1 - 10  “1这事以后，波斯王亚达薛西年间（Artaxerxes I，公元前465-前425年），有个以斯拉（Ezra），他是西莱雅（Seraiah）的儿子，西莱雅是亚撒利雅（Azariah）的儿子，亚撒利雅是希勒家（Hilkiah）的儿子，2希勒家是沙龙（Shallum）的儿子，沙龙是撒督（Zadok）的儿子，撒督是亚希突（Ahitub）的儿子，3亚希突是亚玛利雅（Amariah）的儿子，亚玛利雅是亚撒利雅（Azariah）的儿子，亚撒利雅是米拉约（Meraioth）的儿子，4米拉约是西拉希雅（Zerahiah）的儿子，西拉希雅是乌西（Uzzi）的儿子，乌西是布基（Bukki）的儿子，5布基是亚比书（Abishua）的儿子，亚比书是非尼哈（Phinehas）的儿子，非尼哈是以利亚撒（Eleazar）的儿子，以利亚撒是大祭司亚伦（Aaron the chief priest）的儿子。6这以斯拉从巴比伦（Babylon）上来，他是敏捷的文士，通达耶和华以色列上帝所赐摩西的律法书。王允准他一切所求的，是因耶和华他上帝的手帮助他。7亚达薛西王第七年，以色列人、祭司、利未人、歌唱的、守门的、尼提宁（Nethinims），有上耶路撒冷的。8王第七年五月，以斯拉到了耶路撒冷。9正月初一日，他从巴比伦起程，因他上帝施恩的手帮助他，五月初一日就到了耶路撒冷。10以斯拉定志考究遵行耶和华的律法，又将律例典章教训以色列人。”

《新译本》：1这些事以后，波斯王亚达薛西在位的时候，有位以斯拉，是西莱雅的儿子，西莱雅是亚撒利雅的儿子，亚撒利雅是希勒家的儿子，2希勒家是沙龙的儿子，沙龙是撒督的儿子，撒督是亚希突的儿子，3亚希突是亚玛利雅的儿子，亚玛利雅是亚撒利雅的儿子，亚撒利雅是米拉约的儿子，4米拉约是西拉希雅的儿子，西拉希雅是乌西的儿子，乌西是布基的儿子，5布基是亚比书的儿子，亚比书是非尼哈的儿子，非尼哈是以利亚撒的儿子，以利亚撒是大祭司亚伦的儿子。6这位以斯拉是一位经学家，精通耶和华以色列的上帝赐给摩西的律法；因为耶和华他上帝的手帮助他，所以王赐他所求的一切，他就从巴比伦上来。7在亚达薛西王第七年，一些以色列人和一些祭司、利未人、歌唱的、守门的和作殿役的，和他一起上耶路撒冷去。8王第七年五月来到耶路撒冷。9正月初一，以斯拉开始从巴比伦上来；五月初一来到耶路撒冷，他上帝施恩的手帮助他，10因为以斯拉专心寻求研究耶和华的律法，并且遵行，在以色列中教导律例和典章。

KJV：1 Now after these things, in the reign of Artaxerxes king of Persia, Ezra the son of Seraiah, the son of Azariah, the son of Hilkiah, 2 The son of Shallum, the son of Zadok, the son of Ahitub, 3 The son of Amariah, the son of Azariah, the son of Meraioth, 4 The son of Zerahiah, the son of Uzzi, the son of Bukki, 5 The son of Abishua, the son of Phinehas, the son of Eleazar, the son of Aaron the chief priest: 6 This Ezra went up from Babylon； and he was a ready scribe in the law of Moses, which the LORD God of Israel had given: and the king granted him all his request, according to the hand of the LORD his God upon him. 7 And there went up some of the children of Israel, and of the priests, and the Levites, and the singers, and the porters, and the Nethinims, unto Jerusalem, in the seventh year of Artaxerxes the king. 8 And he came to Jerusalem in the fifth month, which was in the seventh year of the king. 9 For upon the first day of the first month began he to go up from Babylon, and on the first day of the fifth month came he to Jerusalem, according to the good hand of his God upon him. 10 For Ezra had prepared his heart to seek the law of the LORD, and to do it, and to teach in Israel statutes and judgments.

ESV：1 Now after this, in the reign of Artaxerxes king of Persia, Ezra the son of Seraiah, son of Azariah, son of Hilkiah, 2 son of Shallum, son of Zadok, son of Ahitub, 3 son of Amariah, son of Azariah, son of Meraioth, 4 son of Zerahiah, son of Uzzi, son of Bukki, 5 son of Abishua, son of Phinehas, son of Eleazar, son of Aaron the chief priest—6 this Ezra went up from Babylonia. He was a scribe skilled in the Law of Moses that the Lord, the God of Israel, had given, and the king granted him all that he asked, for the hand of the Lord his God was on him. 7 And there went up also to Jerusalem, in the seventh year of Artaxerxes the king, some of the people of Israel, and some of the priests and Levites, the singers and gatekeepers, and the temple servants. 8 And Ezra came to Jerusalem in the fifth month, which was in the seventh year of the king. 9 For on the first day of the first month he began to go up from Babylonia, and on the first day of the fifth month he came to Jerusalem, for the good hand of his God was on him. 10 For Ezra had set his heart to study the Law of the Lord, and to do it and to teach his statutes and rules in Israel.

我在上一课跟大家查考《玛拉基书》，目的是让大家清楚了解文士以斯拉和尼希米相继回到巴勒斯坦，当时犹太人的灵命状态是怎样的。我这样总结：

从被掳之地回归的犹太人，隔了八十年的两代人，他们的灵命状态可说非常低落。现在的他们已经变成毫不敬畏和藐视耶和华的人，耶和华责问他们一句，他们就反驳一句，并把摩西的律法完全置之一边，如将污秽的食物献在坛上；将瞎眼的献为祭物；将瘸腿的、有病的献上；夺取上帝之物，不纳十一奉献；娶事奉外邦神的女子为妻；离弃幼年所娶的盟约之妻。。当中甚至有“行邪术的、犯奸淫的、起假誓的、亏负人之工价的、欺压寡妇孤儿的、屈枉寄居。。”总之，他们连外邦人都不如，不尊耶和华的名为大，说话顶撞他，视守律法和事奉神为繁琐的事。虽然如此，耶和华还是爱他们，不愿灭绝他们，犹太人还有盼望，先知预言施洗约翰的工作和基督的第一次降临；天国近了，犹太人会悔改吗？

文士以斯拉和尼希米就是在这样的情况下相继回到巴勒斯坦，上帝要用他们做什么呢？

过去是圣殿的重建；现在是灵命的重建。

文士以斯拉是什么时候回到耶路撒冷？拉七：7-9 清楚告诉我们是在亚达薛西王第七年，甚至连日子也清楚说明。

7亚达薛西王第七年，以色列人、祭司、利未人、歌唱的、守门的、尼提宁（Nethinims），有上耶路撒冷的。8王第七年五月，以斯拉到了耶路撒冷。9正月初一日，他从巴比伦起程，因他上帝施恩的手帮助他，五月初一日就到了耶路撒冷。

亚达薛西王（Artaxerxes I，公元前465-前425年）第七年是 459/458BC。

尼希米又是什么时候回到耶路撒冷呢？为什么我这样问呢？因为有圣经学者认为以斯拉是在主前 443年八月来到耶路撒冷。他到达的时候，修筑城墙的工程已经进入最后阶段。尼希米是在两年半前，约主前 445年来到耶路撒冷，并开始修筑城墙，但经历很多敌人的阻扰。学者说这样就解释何以以斯拉没有参与修筑城墙的工程。最后阶段的工程花了仅 52天，城墙就修筑完毕。接下来以斯拉才和尼希米一同参与向民众宣读律法书，庆祝住棚节等活动。请大家参考这篇文章：（对不起，是英文的，没有中文翻译。）

Demsky, Aaron. “Who Returned First—Ezra or Nehemiah?,” Bible Review 12.2 （Apr 1996）: 28-33, 46, 48. http://members.bib-arch.org/publication.asp?PubID=BSBR&Volume=12&Issue=2&ArticleID=7 （accessed 10/7/2016）

学者（文献批判学者）的说法有何根据呢？首先，他们认为《以斯拉记》和《尼希米记》的取材来自三方面：

A。拉一章至六章：属于历史文献，提供犹太人从被掳之地巴比伦回到巴勒斯坦的资料，是编者（redactor）的附录后记（以第三身描述的部分）。

B。拉七章至十章和尼八章至十章：属于以斯拉的回忆录（Ezra Memoir），以第一身和第三身作描述的部分，祭司/文士是这段经文的主角。

C。尼一章至七章，十一章至十三章：属于尼希米的回忆录（Nehemiah Memoir），以第一身作描述的部分。

第二，他们认为若按拉七章提供的资料，以斯拉是在 亚达薛西王（Artaxerxes I，公元前465-前425年）第七年，459/458BC 回到耶路撒冷，而尼希米是在 445/444BC（亚达薛西王二十年，尼五：14）才回去，相隔了 13/14年。这段时间里，以斯拉什么都没有做，也没有参与后来修筑城墙的工程，是说不过去的。

第三，在以斯拉的回忆录里，月份都是按旧罗马历法，以数字（ordinal numbers）表示，如拉七：8-9 “王第七年五月，以斯拉到了耶路撒冷。正月初一日，他从巴比伦起程，因他上帝施恩的手帮助他，五月初一日就到了耶路撒冷。”拉八：31 “正月十二日，我们从亚哈瓦河边起行，要往耶路撒冷去。我们上帝的手保佑我们，救我们脱离仇敌和路上埋伏之人的手。”在尼希米的回忆录里，七月发生了很重要的事件，尼八：1-8 说：“1到了七月，以色列人住在自己的城里。那时，他们如同一人聚集在水门前的宽阔处，请文士以斯拉将耶和华借摩西传给以色列人的律法书带来。2七月初一日，祭司以斯拉将律法书带到听了能明白的男女会众面前。3在水门前的宽阔处，从清早到晌午，在众男女一切听了能明白的人面前，读这律法书。众民侧耳而听。。。5以斯拉站在众民以上，在众民眼前展开这书。他一展开，众民就都站起来。6以斯拉称颂耶和华至大的上帝，众民都举手应声说：‘阿们！阿们！’就低头，面伏于地，敬拜耶和华。7耶书亚、巴尼、示利比、雅悯、亚谷、沙比太、荷第雅、玛西雅、基利他、亚撒利雅、约撒拔、哈难、毗莱雅和利未人使百姓明白律法；百姓都站在自己的地方。8他们清清楚楚地念上帝的律法书，讲明意思，使百姓明白所念的。”这里的月份也是以数字（ordinal numbers）表示。但在尼希米的回忆录里，月份却是按巴比伦的民事历法，如尼一：1 “哈迦利亚的儿子尼希米的言语如下：亚达薛西王二十年基斯流月（Kislev），我在书珊城的宫中。”尼二：1 “亚达薛西王二十年尼散月（Nisan），在王面前摆酒，我拿起酒来奉给王。我素来在王面前没有愁容。”尼六：15 “以禄月（Elul）二十五日，城墙修完了，共修了五十二天。”

这些学者认为在摩西五经和先知书上，月份都是以数字来表示，如出十二：2 “你们要以本月为正月，为一年之首。”，出十九：1 “以色列人出埃及地以后，满了三个月的那一天，就来到西奈的旷野。”结一：1-2 “当三十年四月初五日，以西结在迦巴鲁河边被掳的人中，天就开了，得见上帝的异象。正是约雅斤王被掳去第五年四月初五日。”亚八：19 “万军之耶和华如此说：‘四月、五月禁食的日子，七月、十月禁食的日子，必变为犹大家欢喜快乐的日子和欢乐的节期，所以你们要喜爱诚实与和平。’”所以在文士和祭司以斯拉的回忆录中也采用数字来表示月份。至于尼希米的回忆录，因为他是省长，用的是巴比伦的民事历，如尼散月（Nisan），以禄月（Elul）等；在那些第二圣殿时期的书卷，也有用巴比伦的民事历的，如亚七：1 “大利乌王第四年九月，就是基斯流月初四日，耶和华的话临到撒迦利亚。”斯三：7 “亚哈随鲁王十二年正月，就是尼散月，人在哈曼面前，按日日月月掣普珥，就是掣签，要定何月何日为吉，择定了十二月，就是亚达月。”这是可以理解的。

第四，这些学者认为以斯拉的回忆录里，年份应该是按安息年来计算。他们认为拉七：7-8 “亚达薛西王第七年，以色列人、祭司、利未人、歌唱的、守门的、尼提宁，有上耶路撒冷的。王第七年五月，以斯拉到了耶路撒冷。”是经过编辑者或抄写者（redactor or a later copyist）的修订。原来的年份是按利二十五：1-7 “你晓谕以色列人说：你们到了我所赐你们那地的时候，地就要向耶和华守安息。六年要耕种田地，也要修理葡萄园，收藏地的出产。第七年，地要守圣安息，就是向耶和华守的安息，不可耕种田地，也不可修理葡萄园。遗落自长的庄稼，不可收割；没有修理的葡萄树，也不可摘取葡萄。这年，地要守圣安息。地在安息年所出的，要给你和你的仆人、婢女、雇工人，并寄居的外人当食物。这年的土产，也要给你的牲畜和你地上的走兽当食物。”也就是说，以斯拉是选择在安息年（第七年），没有耕种田地的那一年回到耶路撒冷。他们还推算这一年是哪一年：根据最早的记录，安息年是在 164/163BC，倒数可以知道 444/443BC 也是一个安息年。所以，他们说以斯拉是在第七年尾五月（Ab），即 443BC 八月回到耶路撒冷，刚好是尼希米修建城墙的最后阶段。尼希米是在 445BC（尼二：1，五：14），比以斯拉早两年半（尼二章）回到耶路撒冷。在修筑城墙的工程过程中，尼希米遭到敌人的阻扰，城墙要在“以禄月（Elul，六月）二十五日，城墙修完了，共修了五十二天。”（尼六：15）

这是文献批判学者的诠释经文。我们不支持这种说法。

《以斯拉记》清楚说明文士以斯拉是在“亚达薛西王（Artaxerxes I，公元前465-前425年）第七年，以色列人、祭司、利未人、歌唱的、守门的、尼提宁（Nethinims），有上耶路撒冷的。王第七年五月，以斯拉到了耶路撒冷。正月初一日，他从巴比伦起程，因他上帝施恩的手帮助他，五月初一日就到了耶路撒冷。”（拉七：7-9）这一年是 459/458BC，比尼希米的回国早 13/14年。作为祭司/文士，以斯拉回国后，上帝要用他预备犹太人，做好尼希米以后回来修筑城墙的准备工作。我们在上一课查考《玛拉基书》的时候，已经清楚看到重建圣殿完工后，犹太人的灵命又再落到低迷的状态；这是我们从《士师记》和王国时期时常看到的现象。从《以斯拉记》，我们看到以斯拉回国后，他所做的第一件事就是在重建的圣殿里向耶和华献燔祭（拉八：35）。然后他要处理犹太人与异族通婚的问题，使他们与耶和华重新和好（拉九章至十章）。

现在我们回到今天所要查考的经文。

以斯拉是谁？
　

“1这事以后，波斯王亚达薛西年间（Artaxerxes I，公元前465-前425年），有个以斯拉（Ezra），他是西莱雅（Seraiah）的儿子，西莱雅是亚撒利雅（Azariah）的儿子，亚撒利雅是希勒家（Hilkiah）的儿子，2希勒家是沙龙（Shallum）的儿子，沙龙是撒督（Zadok）的儿子，撒督是亚希突（Ahitub）的儿子，3亚希突是亚玛利雅（Amariah）的儿子，亚玛利雅是亚撒利雅（Azariah）的儿子，亚撒利雅是米拉约（Meraioth）的儿子，4米拉约是西拉希雅（Zerahiah）的儿子，西拉希雅是乌西（Uzzi）的儿子，乌西是布基（Bukki）的儿子，5布基是亚比书（Abishua）的儿子，亚比书是非尼哈（Phinehas）的儿子，非尼哈是以利亚撒（Eleazar）的儿子，以利亚撒是大祭司亚伦（Aaron the chief priest）的儿子。6这以斯拉从巴比伦（Babylon）上来，他是敏捷的文士，通达耶和华以色列上帝所赐摩西的律法书。” --  这段经文告诉我们以斯拉的家谱。作为祭司，他的家谱必须清楚可稽查。（拉二：61-63 “祭司中哈巴雅的子孙、哈哥斯的子孙、巴西莱的子孙，因为他们的先祖娶了基列人巴西莱的女儿为妻，所以起名叫巴西莱。这三家的人，在族谱之中寻查自己的谱系，却寻不着，因此算为不洁，不准供祭司的职任。省长对他们说：‘不可吃至圣的物，直到有用乌陵和土明决疑的祭司兴起来。’”）

　

经节	名字	备注
拉七：5	大祭司亚伦（Aaron the chief priest）
vs 5	以利亚撒（Eleazar）	民三：1-4，二十：22-29
vs 5	非尼哈（Phinehas）	出六：25，民二十五：10-13
vs 5	亚比书（Abishua）	代上六：4，50
vs 5	布基（Bukki）	代上六：5，51
vs 4	乌西（Uzzi）	代上六：5，51
vs 4	西拉希雅（Zerahiah）	代上六：6，51
vs 4	米拉约（Meraioth）	代上六：6，52
vs 3	亚撒利雅（Azariah）	代上六：6-12 “6乌西生西拉希雅，西拉希雅生米拉约， 7米拉约生亚玛利雅，亚玛利雅生亚希突， 8亚希突生撒督，撒督生亚希玛斯， 9亚希玛斯生亚撒利雅，亚撒利雅生约哈难， 10约哈难生亚撒利雅（这亚撒利雅在所罗门于耶路撒冷所建造的殿中，供祭司的职分）， 11亚撒利雅生亚玛利雅，亚玛利雅生亚希突， 12亚希突生撒督，撒督生沙龙。。”
vs 3	亚玛利雅（Amariah）	代上六：7，52
vs 3	亚希突（Ahitub）	代上六：7，52
vs 2	撒督（Zadok）	代上六：12（参《列王纪上（一）》第十二课）
vs 2	沙龙（Shallum）	代上六：12
vs 2	希勒家（Hilkiah）	代上六：13
vs 1	亚撒利雅（Azariah）	代上六：13
vs 1	西莱雅（Seraiah）	代上六：14-15 “西莱雅生约萨答。当耶和华借尼布甲尼撒的手掳掠犹大和耶路撒冷人的时候，这约萨答也被掳去。” 根据王下二十五：18-21 “18护卫长拿住大祭司西莱雅、副祭司西番亚和三个把门的， 19又从城中拿住一个管理兵丁的官（注：或作"太监"），并在城里所遇常见王面的五个人和检点国民军长的书记，以及城里遇见的国民六十个人。20护卫长尼布撒拉旦将这些人带到利比拉巴比伦王那里。21巴比伦王就把他们击杀在哈马地的利比拉。这样，犹大人被掳去离开本地。”被掳的时候，应该是 588BC。以斯拉是在 458BC 回国，相差 130年。以斯拉不可能是西莱雅的儿子。此处的儿子是以广义而言，即后裔的意思。
vs 1	以斯拉（Ezra）

“6这以斯拉从巴比伦（Babylon）上来，他是敏捷的文士，通达耶和华以色列上帝所赐摩西的律法书。” -- “敏捷”的希伯来字   （Mahiyr）是“快手笔”（诗四十五：1 的“快手笔”ready ），他是一个通达熟练摩西律法的人。拉七：11 说：“祭司以斯拉是通达耶和华诫命和赐以色列之律例的文士。”
　

现在我要从国际圣经百科全书（International Standard Bible Encyclopedia）（国际华人圣经协会出版，2003年）抄录一段文字，解释什么是文士，祭司和利未人。
　

文士（Scribes）

一班能够读写的专业人员，包括旧约时代早期的抄写员、书记和政府官员，以至被掳后和新约时代的特别学者和妥拉（Torah，即律法书）敎师。

I. 被掳前

II. 被掳和被掳之后

III. 在犹太敎中

IV. 在福音书中

V. 他们的重要性

I.被掳前

文士基本是指受过读写训练的人，其重要性可追溯至古代的文化中心 --  巴比伦和埃及  --  最初使用文字书写的时候。很明显，文士拥有这些技能，自然成为社会的中坚分子，获得权柄。统治阶层要依赖文士处理各式各样实际的事务，于是文士不再纯粹是抄写员和记录员，渐渐变成政府中具影响力的成员及君王的代表。

「文士」一词很早已见于旧约的书卷，可见文士的重要性与日俱增。担任国家书记的文士，常常位列于政府内阁成员之一（例：撒下八17，二十25；王上四3；耶三十六12）。他们仍旧担当书记的职责，负责多方面的事务，譬如整理官方的财政记录（王下十二10；代下二十四11）和数点军队（王下二十五19；代下二十六11）。不过，他们还担任王的私人秘书和参事，拥有相当的地位和权力（王下十八18，二十二 3 ；代上二十七32 ；参：诗四十五1〔MT 2〕）。历代志上二十四章6节和历代志下三十四章13节所提到作书记的利未人，预吿了后来有祭司身分的文士是怎样位高权重。历代志上二章55节提到的「众文士家」，显示他们组成了同业公会，将文士这个专业，由这一代传到下一代，子承父业。

文士越来越受重视，是很自然的发展，不仅因为他们具备专门技能，更因为他们往往拥有智慧和见识 （参：代上二十七32）。因此，文士被称为「智慧人」 （参：赛三十三18，LXX ；林前一20）。文士所以被视为智慧人，主要是因他精于解释和应用妥拉，这个原因很快就变得明显。约西亚王的文士沙番宣读律法书（王下二十二10 ；代下三十四18），早已显示文士和妥拉的密切关系。

II.被掳和被掳之后

文士成为妥拉学者这个专业阶层，源于以色列人被掳的经历。被掳期间，要知道如何在外邦的环境具体地遵行律法，事关重要，于是妥拉初步给人详细阐释，后来人称这些解释为文士传统。结果，这个文士传统，以及基于相同的处境而产生的会堂，在耶路撒冷圣殿被毁之后，在犹太敎当中渐渐占有主要的地位。

被掳时期，值得一提的文士是耶利米的书记巴录。巴录不是妥拉学者，他只是最早期所指的那种文士，他负责记下先知耶利米的说话（耶三十六4、18），代表耶利米宣读那些说话（6、10、 15节），并收集及保存 那些话（32节）。这点指出，早期文士其中一个重要职责，很有可能是保管和传递以色列人以书面记载的经文。这些著作逐渐形成一类独特的著作，后来被视为正典，对于正典的形成，文士实在功不可没。

被掳结束后，初期的主要人物是文士的典范以斯拉。虽然以斯拉本身也是祭司（拉七11 ；尼八9，十二26），但他以文士的身分，在以色列民中重建律法的重要性。以斯拉记初次介绍他的时候，形容他是「敏捷的文士，通达耶和华以色列神所赐摩西的律法书」（拉七6），是「通达耶和华的诫命和赐以色列之律例的文士」（11节）。他不 但负责向百姓宣读妥拉 （尼八1-8），亦肩负起文士的专职，就是研读妥拉 （13节）。因着这些缘故，以斯拉便成为妥拉学者这个新兴文士阶级的领袖。

对于约公元前180年文士的地位和性质，便西拉（Ben Sira）提供了一些精彩的资料（便38.24-39.11）（注：《便西拉智训》Sirach） 。这段经文的开首记载：「文士的智慧，视乎他能否撇下工作，腾出闲暇」，这便指出文士的工作，因其本身的性质而成为一个专业。此外，虽然其他职业是好的，也是必须的，却比不上文士。只有文士才能「在公众的大会中获得崇高的地位」，并且被 「推举为百姓的顾问」；只有文士才可以作审判和 「解释法规」（38.33）。文士「专心研读至高神的律法」，「探索一切上古的智慧，并关注先知的预言〔这可能暗指到旧约正典的三个部分；参：《便西拉智训》的序言〕。他保存显要人物的说话〔即保存口述传统〕，又能参透比喻的精妙」（39.1-2）。

文士以使节的身分，「在达官贵人面前出入，并且迎见君王」（4节）。 「他里面满有知识的灵，口吐智慧的言语……」（6节）。 「他的敎导阐明训诲，他以耶和华圣约的律法为乐」（8节）。 「他不会被人遗忘，他的名字流芳百世」（9节）。

III.在犹太敎中

根据《米示拿》（Mishnah）之〈先贤集〉（Aboth）i.1，「摩西在西奈山领受妥拉，然后传给约书亚；约书亚传给众长老；众长老传给众先知；众先知传给大议会的领袖〔the Men of the Great Assembly ；来 k^eneset hagg^edōlâ〕。他们论到三件事情：要谨慎判断，建立许多门徒，并要维护妥拉。」犹太传统认定以斯拉就是那大议会120个领袖的首领。以上所说的三件事情，正是文士工作的精髓：在法庭作出判决； 把妥拉敎导学生；解释妥拉的意义，并加以应用。如耶利米亚（Jeremias）所说，文士「拥有神隐秘的知识」，因此是「先知的直接继承者」。（注：Jeremias, Jerusalem, pg 241）

由于文士（尤其是身兼法利赛人身分的）既是学者，又是敎师，他们在百姓中名望甚高。他们亦拥有相当的权力（耶利米亚形容他们是「新的上流阶级」），因为他们在犹太敎的主要管理组织  --  耶路撒 冷的犹太人议会（Sanhedrin ；或译：公会）里 71名成员当中，占有相当席位。他们更是地方司法部门的成员，经常身兼有关会堂和民众事务的职务。他 们穿着特别的长袍，像贵族所穿的服饰，被安排坐在高位，得着受人尊敬的称呼（参：太二十三5-7）。自公元1世纪起，人称他们为「拉比」（意即「我的伟人」），他们甚至比父母更加受人尊重。

根据拉比文献，文士应该有一份实际的职业，赖以维生，不可倚靠自己的学识去赚钱过活。这跟便西拉的看法产生矛盾，因他指出文士这个特别召命需要闲暇。同样，根据马太福音，虽然传道者因他所作的工而得「饮食」是应当的（太十10；路十7更将之说成「工价」），但天国的信息是「白白」传开去（太十8）。保罗本身作为一个文士，虽然坚持传道者有权靠福音养生（林前九3-14 ；参：提前五18），却以织帐棚过活，不是倚靠传道维生。

犹太敎中所有党派都有自己的妥拉学者。有些文士是祭司，有些是撒都该人，但大多数是法利赛人。法利赛人的文士负责保存和发展口述传统，从而推动妥拉的学习和实践。正规的妥拉学生（talmîd）要专心研习数年，包括与拉比一同生活，在充分表现具备判例法方面的专门知识后，才成为合资格的学者（talmîd hākām）；但根据《他勒目》（Talmud）所载， 他要到40岁才可以承担圣职和得称为「智慧人」 （hākām）。便西拉叫无知的人进去学习的那一类学府 （bêt hammidrāš ，便51.23），成为耶路撒冷被毁后几 百年间拉比犹太敎的学院。公元70年之前，煞买（Shammai）学派和希列（Hillel）学派因在若干课题上针锋相对而名噪一时。后来，「文士」一词只用作指早期的妥拉学者，而当代的拉比则称为「智慧人」 （h^akāmîm）。

IV.在福音书中

新约的文士是妥拉学者，他们不但称为希腊文的 grammateis ，亦称为 nomikoi (「律法师」，即是受训懂得应用妥拉的人），例如在马太福音二十二章35节（平行经文：可十二28，称为 grammateus ）和路加福音十一章46、52节（太二十三称为grammateis ）。 Nomodidaskaloi  （「敎法师」）一词，在路加福音五章17 节和使徒行传五章34节中出现（后者指迦玛列）。

Grammateus —词在符类福音共出现过57次，但没有在约翰福音出现（约八3的次等经文除外）。在这 57次之中，三分之一以上的情况都是将文士和法利赛人一并谈论。显然，文士身为妥拉的权威阐释者，对这口述传统的传递和发展尤为重要，而口述传统正是法利赛人信仰的核心。在福音书中，文士亦与其他犹太社会中有势力的阶层扯上关系，例如祭司长和长老等，他们大部分都很可能是撒都该人。这些文士出现的姿态一直是妥拉或圣经学者（例：太二4 ；可七1及其平行经文，九11及其平行经文，九14）、敎师（可一22及其平行经文，十二35）及正统信仰/正确做法的守护者（可二6及其平行经文，二16及其平行经文，三22，十一27及其平行经文；路六7，十五2）。但在阴暗的一面，他们却是将耶稣置诸死地的主要煽动者之一（可八31及其平行经文，十33及其平行经 文，十一 18，十四1及其平行经文、43、53及其平行经文，十五1 ；路十一53，二十19，二十三10）。

虽然文士拥有公认的权威（太二十三2）和认真追求公义的心（参：五20），但他们和法利赛人却受到严厉的批评，尤其在马太福音。耶稣说他们的传统废掉了神的诫命（太十五3及其平行经文），又指斥他们的伪善（十五7-8及其平行经文 ）。马太福音二十三章13至33节六次斥责他们：「你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了！」（参：路 十一39-52，二十45-46 ；可十二38-39的平行记载）第七次的斥责形容他们为「瞎眼领路的」（太二十三16）。

在这激烈的争论背后，可看到耶稣和文士对于诠释摩西律法，的确存在着非常实在的冲突。耶稣解释妥拉的权柄，远远超越文士（太七29），他对于门徒而言就是那「一位师尊」，那「一位夫子」（二十三8、10）。虽然这个冲突在耶稣传道的时候发生，但在敎会与会堂之间仍延续不断。这正好解释了马太福音内容的重要性，以及其特别严厉的特色。福音书对文士和法利赛人的批评，是一些概括性的综合评论，未必所有文士和法利赛人皆是如此。而且可以肯定，这些评论原则上不是针对文士和法利赛人的信仰。

福音书记载，有一个人表示无论耶稣往哪里去， 都要跟从他，其中只有马太福音提及他是一个文士（太八19 ；参：路九57）。根据马太福音二十二章35 节，问耶稣「律法上的诫命，哪一条是最大的」那个人，是一个「律法师」（nomikos ；可十二28记载他是一个「文士」）。根据马可福音十二章34节，耶稣对他说：「你离神的国不远了。」

V.他们的重要性

专业的妥拉学者承担着解释律法的重大责任。文士继承他们先祖以斯拉的传统，以研读和敎授律法作为生活的中心。当有另一个文士来敎训人，说他们所等候的天国快要来临，而这个文士既没有受过训练，也没有承受圣职（参：约七15），但其说话却带有独特的权柄，在这种情况下，冲突在所难免。然而，虽然耶稣经常反对文士，实际上 他本身所做的，就是跟文士的召命一脉相传。正如神在过去差遣文士到以色列当中，他在这个天国来临的新纪元，差来了一位师尊，一位夫子。马太写信给犹太的基督徒时，仍继续认同文士职分的重要性，但如今所指的是基督敎文士，他们「受敎作天国的门徒」，并且好像「一个家主，从他库里拿出新旧的东西来」（太十三52）。为要遵行这敎训，惟有马太记载了耶稣这段说话：「所以我差遣先知和智慧人并文士到你们这里来，有的你们要杀害，要钉十字架；有的你们要在会堂里鞭打，从这城追逼到那城。」（二十三34）这段说话应验在早期的传道者身上，他们担当文士的职分，根据主当初的敎训，以基督敎的角度解释圣经和妥拉真正的意义。

参考书目（省略）

D A Hagner
　

祭司与利未人（Priests and Levites）

I. 背景

II. 早期情况

III.利未人

IV.亚伦家与利未人

V. 祭司与利未人

VI. 利未人的职务和责任

VII. 祭司的职务和责任

VIII. 被掳结束后的祭司职分

IX. 现代鉴别学分析

I.背景

古代以色列有一个基本神学思想，就是希伯来人与他们的神之间有立约的关系。由于他们的神是圣洁的，因此百姓都要成为圣洁的（利十一44-45）。叫众民与神保持这种独特关系的责任，落在先知、祭司和君王身上。整个圣经记载的时期，以色列人都设有祭司的职分，比先知和君王制度更为持久。

希伯来文 kōmer 一词，在数处经文指「拜偶像的祭司」（王下二十三5 ；何十5 ；番一4 ； AV 也作「基玛林」〔Chemarim〕，番一4 ； NEB「异敎的祭司」 〔heathen priest〕、「小祭司」〔priestling〕）。但希伯来文通常以 kōhēn 一词来指祭司，在乌加列文（Ugaritic）、腓尼基的古迦太基语（Phoenician-Punic） 和亚兰文中，都有这词的同源词。不仅指希伯来的祭司，希伯来文圣经亦用这词指迦南的祭司麦基洗德（创十四18）、埃及的祭司（创四十一45、50， 四十六20，四十七26）、非利士的祭司（撒上六2）、大衮的祭司（撒上五5）、巴力的祭司（王下十19）、 基抹的祭司（耶四十八7）及巴力和亚舍拉的祭司（代下三十四5）。kōhēn 没有阴性词形，「祭司的女儿」（bat-kōhēn）乃是指祭司家中的妇女（参：利二十一9，二十二12-13）。

有些学者发现，早期希伯来祭司与古代近东 sadin （神殿的「守护者」）的风俗相似。守护者管理神殿和祭物，接待敬拜者，协助他们献祭。Sadin 通常给派往献祭的地方工作，当他的族人如常过其游牧生活，迁徙到其他地方，仍会留下来，在神殿中服侍。Sadin 会将他的职责传予子孙，成为世袭的家业（参：士十七 -- 十八；撒上一 -- 二）。

祭司在敬拜或献祭制度上的角色，必须从古代世界的背景来理解，那时人视献祭为人对神的服侍。献祭的活动在神殿中进行，神殿就是神的特别居所。献祭是接近神的途径；根据最早的记载 ，献祭大概是取悦神或请求神眷顾的途径。然而，到了希伯来人历史的早期，献祭含有复杂的象征意义，用以记念神过去的作为，及期望再次与他相遇。

希伯来宗敎发展初期，祭司的主要职责是判断献祭是否恰当，即祭物本身是否适当，以及献祭者的态 度是否正确。（注：申三十三8-11，利未有三项职务，包括辨别神的心意〔8节〕、教导〔10节上〕和献祭〔10节下〕）这两方面的职责，都是要对献祭者的道德和品性作出评估。祭司服侍所得的报酬，就是祭物的一部分。由于祭司负责监管正确的献祭方法，渐渐成了宗敎知识的敎师，最后还代表整个群体运用那些知识。因此在政治、社会和宗敎二方面都被视为一股力量。

II.早期情况

族长时期（patriarch period）初年，是由宗族的首 领负责献祭（创二十二，三十一54，四十六1）。当时有多个敬拜神的地点（注：创十二7-8，十三18，二十八18-22，三十三20，参：士八24，十八14），后来各个家族便聚居于重要的敬拜中心（例：以利家居于示罗，撒上一 -- 十四； 亚希米勒家居于挪伯，撒上二十二11-19 ；在耶路撒冷的，有大卫的子孙〔撒下八18〕、睚珥人以拉〔撒下二十26〕和亚希突之子撒督〔撒下八17〕）。

古时世界有多个敬拜场所，又有多个祭司家族，所以我们必须知道祭坛和圣殿的区分。祭坛可以是任何类型的建筑（通常是露天的），任何人都可以来献祭。自远古时代起，这类场所已多不胜数，它们似乎是祭司和非祭司进行宗敎活动的中心地点。与祭坛相反，圣殿是封闭式的建筑，视为祭司献祭的地方。每所圣殿旁边都有一个祭坛，但不是每个祭坛都连于一 个圣殿。两者最重大差异在于崇拜活动的范围和本质：不论是在以色列还是其他国家，祭司只限于在圣殿内进行其中的敬拜活动。

正如一般人所料，希伯来人在族长时代初期是个游牧群体，理应未有圣殿。因此希伯来圣经没有提及早期希伯来宗敎的祭司（创世记没有提及祭司，只提及外邦人的祭司，例如埃及的祭司〔四十一45，四十七42〕、撒冷王兼祭司麦基洗德〔十四18〕） 。虽然圣经没有记载，但不一定表示祭司不存在。然而，以色列的圣殿时代是始于征服迦南之后（约公元前1250 年），有关以色列祭司的鲜明形象，亦在那时才开始出现。

III.利未人

要描述祭司职分，传统进路会追溯至以色列人于摩西领导下在旷野漂流的日子。自最初之时，祭司的职分便由利未支派担任；虽然有证据显示其他家族的人也有担当过（例：士十七5），但很明显，利未人的祭司较受欢迎（十七7-13）。旷野漂流期间，百姓铸造金牛犊的事突显了利未人是摩西的忠心跟随者。他们支持摩西，对摩西及对神忠心，因此获派担任祭司，作为奖赏（出三十二26-29 ；参：申十8-9）。

若读了出埃及记三十二章的记载就作出结论，认为祭司的职分是个新兴的事物，这大概不正确。利未人获特别拣选作祭司，这才是新事。有许多资料记述利未人的忠心，大概都是在较后期写成，那时利未人承担这重要职分已有一段长时间。他们能够获得作祭司的独有权利，部分是基于他们实践的献祭制度没有 沾染任何外邦的元素，尤其是迦南人的宗敎风俗。虽然利未人反对外邦敬拜风俗的程度，在以色列各个地区，以及在不同时代，都有所不同，但圣经传统最终把他们描述成对抗外邦风俗入侵的祭司家族。旷野的记载强调这个传统，为祭司的职分和职责赋予一份权威。

希伯来文「利未人」（lēwî） —词，是指利亚给雅各所生的第三个儿子利未之子孙。民数记十八章2 及4节似乎语带相关，指利未支派要「附属于」或 「加入」（来：lāwâ）亚伦家。利未人可能本是外邦人，在旷野漂流期间加入成为以色列人的一分子，协助承担和界定古代以色列宗敎中新兴的祭司职分。但这个理论似乎与圣经早前所述不符，圣经记载利未是以色列其中一个原有的支派，在未承担敬拜 责任之前，早已参与战争（创三十四25-30，四十九5 ）。

利未是宗族联盟中最小的一个支派，在旷野漂流期间，获拣选出来负责管理会幕，包括抬约柜和办理有关可搬动的圣所之事务（民八24-26 ；申十8） 。他们蒙拣选担当这事务，「代替以色列人所有头生的」，因为头生的数目差不多相等于利未人的数目（民三40-43）。正如先前所述，利未脱颖而出，成为忠于摩西和约书亚领导的一个支派，而且显然被认为与犹太支派关系密切（参：申三十三7-9）。以色列人在迦南地定居时，利未人没有获得固定的领土，他们作为「神的仆役」，似乎并没拥有任何属于自己的永久土地 ，要四处流徙。王国时代，利未人居于各城的城门口，仍然没有属于自己的土地。有关的资料解释，他们没有地业，是拥有崇高地位的象征，代表 「耶和华是他的产业」（申十9，十八2）。但这特殊地位，大概已经众所周知，利未人许多时都与其他无权无势的群体并列，例如外来的人、孤儿和寡妇，同属一些需要社会支援赖以生存的群体（申十四29，十六11、14，二十六11-13）。根据民数记三十五章1至8 节，神吩咐以色列人从他们的产业中分出48个城邑， 给利未人居住（参：书二十一4、13-19）。看来，这些利未人的城邑，不是单单供利未人居住，而是一些容纳利未人家族的城邑。

IV.亚伦家舆利未人

所有圣经资料都一致描述，祭司的职分原本是交予利未支派的。然而，对于祭司是由这个支派内什么人组成，这些资料便出现分歧。其中一个可能性是，祭司只由利未支派其中一个家族（亚伦家）担任（出二十八1，三十26-30，四十九9-15）。支派的其他成员，则作亚伦家祭司的部属，只有亚伦的子孙才可以作祭司。即使利未支派其他成员居于献祭的地点，也不可直接参与任何敬拜的礼仪。古代以色列的献祭责任，是亚伦子孙专有的权利和特权。然而，利未人这个群体也获 赋予若干神圣的地位，虽在祭司之下，但仍有别于其他以色列人。祭司的家族中，头生的孩子要分别出来，获得大祭司的地位。

V.祭司与利未人

关于祭司与利未人，有另一个观点，即整个利未支派（并非只限亚伦家）都获委任为祭司；或更准确 地说，那些住在蒙拣选城邑的利未人都会获委任作祭司（那蒙拣选的城邑，通常认为是耶路撒冷；犹太人渐渐相信耶路撒冷是惟一准许进行敬拜的地方）。没有投身圣殿的利未人，便没有任何神圣的地位，因此与普通以色列人没有分别。那些住在乡郊城镇的利未人，不得参与献祭。他们被鼓励到富裕的家庭当中，一同吃献祭的食物（申十二12、18-19,十六11- 14）。这个观点认为，每个利未人都有权往蒙拣选的城邑去事奉神（申十八6-7），若每个利未人都往蒙拣选的城邑去，整个利未支派就会更加好。但现实情况令这个可能性大大减低，假如所有利未人都到蒙拣选的城邑去，献祭制度便会出现人手过剩，蒙拣选的城邑在经济上也负担不来。

王国时代初期，祭司的重要性出现显著的变化。以利家丧失其地位，撒督家取而代之。这个家族在耶路撒冷的中央圣殿作祭司。约西亚王的时候，祭司的处境进一步改变。约西亚王进行宗敎改革之后，耶路撒冷祭司得到重大的支持，大举清除拜偶像的活动，包括拆毁耶路撒冷中央圣殿以外的邱坛和祭坛。犹大城邑中所有祭司都给带到耶路撒冷，这大概显示人们开始认为人只可在耶路撒冷中央圣殿进行献祭（王下 二十三8）。

先知以西结赞同，只有利未支派的一个家族可以作祭司，但他以撒督的子孙代替了亚伦的子孙（结四十46，四十三19，四十四15-16，四十八11） 。撒督是大卫作王时的祭司，其子孙执掌了耶路撒冷圣殿的祭司职分。以西结规定，祭司在圣殿里供职的时候，有责任避免与普通人接触（结四十二13-14,四十四 19，四十六2、19-20）。虽然利未人无法得着祭司的职分，他们却成为祭司家族与会众之间的重要界线 （结四十四13）。

大卫和所罗门作王的时候，利未人大概已经成为国家的官员。历代志指出利未人在大卫手下享有崇高的地位，甚至成为政府的要员（代上二十三 -- 二十七）。可能因为利未人曾经联同其他人在希伯仑帮助大卫夺得国位（代上十二27），所以耶路撒冷建立为大卫王国的政治和宗敎中心，敬拜本身成了治国的一种手段之后，他们的忠心便得到回报。利未人对大卫王朝的君王，一直忠心不渝，直至公元前587年圣殿被毁为止（代下二十三2-9、18-19，二十四5-15）。有些资料显示，大卫和所罗门的旧有王国分裂之后，利未人从北国以色列迁移至犹大（王上十二31，十三33 ；参：代下十一13-17，十三9-12）。从圣殿在耶路撒冷建成的时候起，利未人便一直作耶和华圣殿的监督（代上二十三。他们分别担任圣诗歌唱者、乐师、守门人、审判官、圣殿工匠、圣殿各室和院子的管理人、圣殿库房的管理人，以及主理王室事务的官长（代上九22、26-27，二十三2-4、28>。约沙法王在位时，利未人成为妥拉（Torah，即律法书）的敎师，并在犹大各城（包括耶路撒冷）中作审判官（代下十九8、11）。在耶路撒冷的圣殿中，祭司与利未人之间的分界线，有可能并非时常都那么清晰，有些经文显示利未人在祭司旁边伺候（代上六13，二十三27-32） 。在那时，利未家族可能有一个层级制度。

VI.利未人的职务和责任

利未人的职责，关乎会幕的宗敎仪式（民三 -- 四）。他们负责协助祭司（民一50，二6、8，十六9 ； 代上二十三28 ；拉三8-9），预备素祭（代上二十三28-32），及管理圣殿的各室和院子。后来利未人明显参与解释律法的工作，负起敎师的职能（尼八7、9； 代下十七7-9，三十五3）。

利未人明确地获准接近圣所的器具，这是一项特权，有别于一般的以色列人（民八19，十六9-10，十八22-23）。由于肩负了这个职责，他们要承担会幕的「工作」，包括把会幕拆除、运送，并在新的地点重新支搭（民一48-54，四3-15，十八6），这是所有25至50岁的利未人所要承担的工作（利八24-26）。至于接近圣所的器具方面，利未人只可以接近给遮盖了的器具（民十八3）。敬拜的范围和社区其余地方之间，界线分明。越是深入会幕，就越是神圣，直至达到连祭司都禁止进入的地方，就是至圣所。献祭地点的圣洁，视为有形的，可以用五官去感应的实体。 「与神接触的领域」（即献祭的地方）并非人人皆可以进入，而且进入时需要经过一些步骤。只有一类人因着神的恩典和委派 ，获准接近这圣洁的地带，他们就是祭司。

利未人经过一系列的仪式后，便正式承担他们的特殊职务。这些礼仪包括洁净自己、用剃头刀刮全身、献祭、给按手和庄严地奉到神面前（民八5-13）。他们依靠百姓的什一奉献过活（利二十七32-33 ；民十八21、24），而这奉献中的十分之一要归给祭司（民十八26-28）。

VII.祭司的职务和责任

膏亚伦和他子孙所用的膏油，就是用来抹会幕器具的膏油，这暗示祭司要与会幕一同成圣（出三十22-29，四十9-11 ；利八10-11 ；民七1）。因此，祭司给圣膏油膏立或正在担当献祭职务的时候，非祭司不可与他接触。祭司的圣洁，等同于神殿的圣洁，两者圣洁的程度相同，这暗示祭司的献祭活动，是古代以色列敬拜活动中最高层次者。圣经资料经常显示，膏立祭司（尤其是大祭司）的仪式进行期间，他们不可离开会幕门口（利八33）或走出会幕的「神圣范围」 （miqdaš），以免 玷污自己（利二十一10-12）。

为保持这种圣洁，特别是敬拜期间的圣洁，祭司须负起特别的责任，受到特别的限制。有残疾的祭司不可接近祭坛或进入圣殿履行献祭的职务（利二十一 17-23）。祭司必须作出特别的安排，以免地方或行为受到玷污（利十9，二十二18-25 ；出三十18-32 ；结四十四21）。这些准备工夫，包括规定祭司不可接触死人，玷污自己，除非死者是他骨肉之亲（利二十一1-4 ；结四十四25）；嫁娶亦有所限制（利二十一7， 禁止祭司娶妓女或被玷污的女人为妻，另外亦规定不可娶被休的妇人）。

祭司的职责主要是在圣殿的祭坛上献祭，包括将祭牲的血洒在会幕门口和坛的周围，及焚烧祭牲（利一）。虽然这种宗敎表达方式对于现代人而言很难理解，但我们应该认识到，这是古代宗敎生活中重要的一环。祭司亦会奉耶和华神的名为百姓祝福（申十8，二十一5），这是神与以色列人立约关系中一个重要的部分。神的祝福是赏赐的保证，并且证明假若以 色列人忠于立约的规定，神必看顾他们。定居迦南地之前，祭司亦要负责抬神的约柜这个特殊任务（申十8，三十一9、25），而且在征服迦南的过程中，祭司是约柜游行队伍的一部分，带领以色列人取得胜利（书三3-17，四3、9-10，八33）。

此外，祭司亦负责处理及评估不洁。古代近东世界经常视疾病为心灵不洁的外在有形表征。处理这种不洁，包括等候这不洁离开身体，以及透过特定的洁净行为，使不洁离开。处理不洁和疾病，是祭司日常的职责，因为不洁持续存在，最终会破坏他们献祭的秩序，以及他们作为百姓代表的圣洁地位。例如，申命记二十四章8节警吿百姓，一旦染上大痳疯，要小心遵从祭司的指示（参：结四十四23）。这类活动最 终发展成为一个复杂的系统，以判断和预防动物和死畜的不洁、身体的疾病、尸体的不洁等（利十一，十 五；民十九）。

祭司的职事还包括就各种事情宣告神谕，包括军事上的意见，以及支派习俗与行为的审理和敎导（士十八5 ；撒上十四18、41，二十二15，二十三16）。祭司成为神旨意的顾问专家，神的旨意就是在以色列人的习俗 （mišpāt）和最终在妥拉里表达出来的。很多时候，祭司所求得的神諭补充或解释了以色列人的习俗和律法（申十七11，三十三8、10）。申命记三十三章8至11节先提到祭司将律法敎训以色列，才提及献祭的职事。祭司与先知之间渐渐产生不少冲突，其中一个冲突点是先知指摘祭司没有敎训和实 践妥拉（何四4-10 ；参：弥三11 ；番三4 ；耶二8 ；结七26）。先知和祭司两者都憎恶任何异族文化干扰以色列的生活方式，而祭司经常要判决哪些信仰和做法可以接受（申十七8-13，二十四8 ；利十10，十三1-59） 。他们传达神諭的职责，后来由敎师和审判官取代。

希伯来历史早期，祭司的职责大概是协助王办理献祭的事，而王则担起颇为主动和重要的角色（撒下六14 ；王上八，九25 ；王下十二5、 9，十六14 ；代下四1）。随着圣殿数目的增加，王要兼顾的事务也多了，祭司便肩负起更多关于圣所的职事。他们管理圣殿的产业，保养楼房，以及维持圣所秩序所需的组织架构。由于他们与政府有密切的联系，他们有时会得到一定的政治权力。他们建立了坚固的秩序和地位，以致公元前587年即使没有君王，祭司依然存在，并继续实在地影响以色列人的生活多700年。

VIII.被掳结束后的祭司职分

被掳至巴比伦的时期结束以后，以色列人做了一个决定性的行动，就是在耶路撒冷重建圣殿，象征重新确立远古犹太敎的国家和宗敎身分。这意味祭司再次得到崇高的地位，而且在这时期，似乎清楚规定只有获确认是亚伦的后裔，才可以供祭司的职分。在他们旁边服侍的利未人，在祭司的架构中属于较低级别。祭司的数目增加，在某些情况下，祭司也要耕种他们的田地（尼十三10-11，十35），这样令祭司可以 减少依赖别人奉献的礼物。祭司的供职和班次，大概是在这个时期编订下来（代上二十四3-19）。

从巴比伦被掳之地归回后，祭司和利未人之间的界线清楚划分。利未人得到尊崇的地位（注：虽然圣经没有提到利未人有任何供职礼服，约瑟夫 Josephus 却提到亚基帕王二世 Agrippa II 赐给利未人诗班员有穿着祭司的细麻布长袍的特权，Ant xx 9.6 216-218），而且他们人数比祭司稀少，因而更显重要（拉二40-42）。以斯拉和尼希米时期，有需要将利未人从巴勒斯坦的郊野地区，以及从被掳之地带回耶路撒冷，好使圣殿有足够的事奉人员。

希腊化时期，祭司是百姓当中地位最高的阶层。波斯帝国后期和希腊统治时期，大祭司更是犹太人的主要代表。似乎有大部分管治阶层都身兼祭司的职任。耶路撒冷的圣殿地位超然，把犹太地所有其他公共建设和机构比了下去。

哈斯摩尼时期（Hasmonean period，约公元前 165-60年），祭司似乎到达其全盛时期。当时祭司名正言顺地挤身于犹太贵族阶层，在社会上影响深远，地位超然。马加比时代后期，祭司是犹太敎内多个党派和敎派的成员。祭司似乎在撒都该人的领导层占有相当多的位置；另外，撒都该人在犹太人议会 （Sanhedrin，或译：公会）的席位，使他们在民众和宗敎事务上，举足轻重。爱色尼人这个分离主义敎派，有部分领导也是祭司。他们的一些著作，如《会规手册》 （Manual of Discipline），显示祭司在他们的阶级制度中占有重要的位置。

耶路撒冷圣殿在公元70年被毁后，祭司在社会里便失去其主要的宗敎基地，祭司作为敎师的角色，亦被会堂里的法利赛人和拉比所取代。

现代人一般都认为，人若自称是亚伦的子孙，即祭司的后裔，那纯粹只是他的推测而已，因为没有可靠的家谱记录。在正统犹太敎（Orthodox Judaism） 中，祭司的权利和特权，以至他们的禁戒规条，至今仍然有效。特权包括在会堂里首先给叫上来宣读律法 和颂读祭司祝福。禁戒规条则通常指避免沾染不洁，例如避免接触尸体等。有些医院作出一些特别的安排，让祭司能够探访病人而又符合作祭司的圣洁要求。婚姻的限制包括不可娶离婚的妇人为妻。而改革派的犹太敎（Reform Judaism）则摒弃一切适用于祭司的律法。

IX.现代鉴别学分析

如上文所示，要根据圣经的资料来描绘希伯来祭司的特性，并非易事。以格拉夫（Graf）和威尔浩生 （Wellhausen）为首的学者，对希伯来圣经作出现代鉴别学分析，他们要求把希伯来祭司的历史重新评估。自这个意见最初提出，数十年以来，有关祭司职分及其重构的观点经常引起分歧多于共识。用鉴别学对利未祭司所作出的重构，与格拉夫和威尔浩生对五经的文学分析（即把五经分为四个顺时序记载的底本来源〔J、E、D、P〕 ），有着密切的关系。虽然这个假说对研究希伯来圣经有重大的影响力，但并非完全 没受质疑；有些学者将原来的「四源假说」加以修订。威尔浩生学派最大的毛病，就是过分简化以色列人的宗敎生活，以及假设信仰和习俗是发展性的，即认为简单和粗略的观念是于早期形成，而较进步的观念则属后期形成。这些假设很多时左右了他们都希伯来圣经的解释，而圣经当中的观念和习俗他们亦是按这演进过程来判断。

鉴别学对祭司职分的重构，通常是这样说的：希伯来历史的最早期，祭司的职分并不限于利未支派，献祭亦不是祭司的特权。士师时代，有两个正式的利未祭司家族兴起：住在但的那个祭司家族，是由米迦的利未人约拿单所建立，他是摩西的孙子（士十八1- 4、 14-20 ；代上二十三24-25）；而另一个则住在示罗，就是以利和他的家（撒上一 -- 四，二十二20 ；撒下八17）。以利家最终被撒督家取代，而撒督家一直在耶路撒冷供祭司的职分，直至公元前587年耶路撒冷被毁为止（撒下八17，十五24-29、35，十九11 ； 代上六8-11）。

至于王应否参与献祭制度，圣经的记载有点分歧。撒母耳记上十三章8至13节和历代志下二十六章16至20节的记载，是反对君王担任祭司的职务（扫罗和乌西雅），但大卫和所罗门却以祭司的身分向神献祭，为百姓祝福（撒下六12-19 ；王上八22-53，九25）。到了公元前7世纪末，祭司的职分只可由利未人担任。约西亚的改革（约公元前621年）将各城镇当地的敬拜场所全都废除，把敬拜活动集中于耶路撒冷。他发现的律法书，一般认为是申命记的早期版本，当中规定只可以在耶路撒冷献祭（申十二5-7、11、13-14），又把所有祭司都称为「利未的子孙」 （申十8，十八1，二十一5，三十三8）。

到了公元前5世纪，祭司的「发展」情况是这样：利未支派当中，有一个特别的群体兴起，专供祭司的职分。以西结书被认为是两个时期的中间点，上承所有祭司都是利未人的时代（被掳前的时期），下接祭司职分只限于利未支派某个宗族的时代（被掳后的时期 ）。根据以西结书四十四章15至16节，撒督家的祭司负责实际献祭的事务，因为他们在以色列人走迷路、离开神的时候，仍然对神忠心。而利未支派普遍都没有忠心的表现，因此地位较低，主要负责圣殿里仆役的工作（结四十四9-14）。鉴别学的研究认为祭司职分较为「精细」的发展阶段，须有神学和历史证据支持。被掳之后，真正重新制定祭司职分，显示出祭司职分并不（如以西结所提出的 ） 只限于撒督家系，因为拥有亚伦家的血统，已可担任祭司（代上 十五4，二十三28-32 ；诗一一五10、12，一一八3， 一三五9 ；便45.6-24，50.13、16）。

祭司法典（Priestly Code，即 P 底本，一般认为是公元前 6或5世纪的作品）将祭司和利未人作出严格的区分（民十八2-7 ；参：利八），祭司只限由亚伦家的子孙担任（出二十八1、43 ；民三10，八1、7）。倘若根据来源假说，被掳之后耶路撒冷的祭司模式，所依据的规范便应该是强调亚伦家系的祭司法典，而不是以西结书了（注：参：结二61-63；尼七63-65，其中记载所有声称自己是祭司的人，都要证明他们是亚伦的后裔）。

历代志经常被视为祭司法典的补充资料，这卷书也确认亚伦家祭司的超然地位。同时，亦特别强调利未人于宗敎制度的重要性（代上十五2-15，十六4 ； 代下五4，三十五3）。祭司分成24个「班次」或组别，每个班次按着所派定的时段轮流在圣殿里供职（代上二十四）。

从希伯来历史最早时期开始重构祭司职分的发展，所描绘的过程，是由利未祭司与宗族领袖和其他祭司家族互相竞争的时期，发展至规定由利未支派中一个宗族来担任祭司的时期，这祭司家族的其他成员则作为「助手」，其中的组织架构又多重又复杂。威尔浩生学派的一个基本论点，就是指祭司法典里祭司与利未人之间有明显的分别，但在被掳之前从未见过这种区分。而属于这个较早时期的文献记载，所有祭司都是利未人，而所有利未人都是祭司。因此，认为申命记没有将祭司和利未人作出区分，这个区分在以西结的时候才开始。然而，以西结书四十章45至46节、四十四章6至8节和四十八章13节显示，作者在提出他的重组概要之前，似乎知道利未家族里早已有不同的划分。祭司和利未人在申命记里的区分不如祭司法典那样清晰，但我们不应因而断定这种区分并不存在。 （注：申十八3-8 似乎考虑到在圣所供职的祭司，是与那些没有依附于特定地点的人有分别的；后者很可能是指利未人。）再者，祭司法典所谈论的内容，似乎比申命 记的较迟，但有关祭司的记载，却可能保留了较早期的资料。事实上，若然审慎处理祭司法典，似乎那仍是研究被掳之前时期的重要资料来源（如有关赎罪日的传统）。

假如我们将资料简单分为「早期」和「后期」，实在是过分简化，有损那些资料来源和希伯来宗敎的本来面貌。希伯来圣经的文字记载，未必如上文鉴别学学者最初提出的意见那样容易划分。这些资料来源都有一个主要的共同特点，就是祭司职分不会授予普通以色列人，只委派给若干家族，在某一个时刻，利未支派冒起，成为祭司活动的基本成员，而亚伦的后裔在被掳之后，最终拥有承接圣职的专有权利。

参考书目（省略）

W. O. McCREADY

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“王允准他一切所求的，是因耶和华他上帝的手帮助他。7亚达薛西王（Artaxerxes I，公元前465-前425年）第七年，以色列人、祭司、利未人、歌唱的、守门的、尼提宁（Nethinims），有上耶路撒冷的。8王第七年五月，以斯拉到了耶路撒冷。9正月初一日，他从巴比伦起程，因他上帝施恩的手帮助他，五月初一日就到了耶路撒冷。10以斯拉定志考究遵行耶和华的律法，又将律例典章教训以色列人。” --  上帝差遣文士以斯拉回到耶路撒冷重建犹太人的灵命。我们下一课再见。