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第四章(下) - 古今释经学的一些派别(宗教改革后)
宗教改革前(第四章上)
宗教改革后(第四章下)
4。9 宗教改革时期的字义法学派
宗教改革时期，圣经成为信仰及行为的惟一权威，改革家的字义解经法承自安提阿学派及维克多修道派。宗教改革时期，社会及教会都面对翻天覆地的冲击，基本上那是一次释经法的改革，是如何解释圣经的改革。在释经学的改革方面，有两项主要的因素预先为它铺好了路：
第一项要素是俄坎(Occam)的哲学体系。过去，按照多马阿奎那的看法，理性和上帝的启示彼此有密切的关系，理性不但可以探究哲学，也可以探究自然宗教。所以，对一个天主教神学家，他可以把神学教条的权威不但建立在上帝的启示和圣经上，也可以建立在哲学、教会所召开的大会、信条、和教父的著作等。俄坎的看法却不一样，他把启示和人的理性分开。启示是凭信心接受的，所包括的领域有救恩和神学。因此，我们对上帝的认识是全凭启示，神学教条的权威只能建立在启示，就是圣经上。马丁路得受的训练是俄坎的哲学体系，他重圣经而轻哲学，被要求证明自己的立场时，他总是根据圣经，而不是其他的传统。
第二项要素是十四至十七世纪的文艺复兴。人们对古典文学，包括希腊文及希伯来文作品又再发生兴趣，研究这两种文字也跟着兴盛起来。一五一六年，伊拉斯姆(Erasmus)印行了当时最新的第一版希腊文圣经。而早在一四九四年，希伯来文旧约也已出版。现在人们有整本的原文圣经可供研究。
4。9。1 马丁路得的释经原则：(Martin Luther 1483 - 1546)
心理学的原则：信心和圣灵的光照乃是解释圣经者个人必备的属灵条件。信徒必须寻求圣灵的引导，并且倚靠这种引导。
权威的原则：在神学方面，圣经乃是最高、最终的权威，所以应该超越一切教会权威之上。
字义的原则：这原则取代了中世纪寓意解经的四重释经体系 - 字义的、寓意的、灵意的和借喻的。(Literal, allegorical, anagogical, tropological)路德强烈主张按字义解释圣经的重要性。在这个原则底下，还有三个原则：
路德拒绝寓意法：他称用寓意法解释圣经为“肮脏”、“无赖”、“陈腐”的。他其实反对的是天主教的寓意解经。如果用寓意法解释的结果是有关基督的，而不是支持教皇制的，那么他就不激烈反对。
路德接受圣经原文的重要性，他本身竭力鼓吹人多学习希腊文和希伯来文。
历史和文法的原则：这是无法和字义的原则相划分的。解释圣经的人必须注意文法；注意作者的时代、环境、和条件；注意该段经文的上下文。
独立自足的原则：一个敬虔的基督徒能够了解圣经，不需要罗马天主教所提供的官方解释的指引。圣经是一本清楚的书，不是天主教所说的暗晦不明的书。对路德来说，所有信徒皆为祭司，所以每一个信徒都能明白圣经。圣经本身足够清楚，能使信徒明白其含义，并且它自成一个独立的世界，所以我们应该以经解经。圣经中若有含义不明之处，天主教就求助于不成文的教会传统。可是，路德却以为解经者应把自己限制在圣经之内，以含义清楚的经文来解释含义不明的经文。
基督论的原则：字义解释圣经的方法，其本身不是解释圣经的目的。解释圣经最终的目标是要找到基督。路德说：“试验圣经中各卷书的一个正确方法是，看看它是否以基督为中心。”这句话是很有争议性的，有的人可能因此故意的把基督读进每一个章节。
律法与福音的原则：这是路德最主要的解经原则之一，就是要仔细分别圣经中的律法和福音。把福音和律法混在一起是错的，像天主教把福音化为新律法(行宗教上的善工等)，同样的，拒绝律法或反律法也是错误的。律法乃是上帝论到人的罪以及人的不完全之话语，其目的是要迫使我们在罪恶的重担之下，屈膝下跪。福音是上帝的恩典、救赎的能力。所以，我们在解释圣经时，绝对不可以把上帝这两种不同的活动，或圣经中这两种不同的教训相混淆。
4。9。2 加尔文(John Calvin 1509 - 1564)的释经原则：
他坚持圣灵的光照乃是解释圣经的人必备的属灵装备。
和路德一样，他拒绝寓意解经法。加尔文称这种解经法是撒但的工具。
以经解经：这是他的基本信念。这包括了拒绝中世纪的四重意义解经体系，而采用字义的经文释义法；要听圣经所说的话，而不是先订下许多的教条理论，然后研究圣经，摘录经文以支持这些理论。
独立性：任何根基不稳、皮毛的或是没有价值的经文释义法，他一概不用。假如所用的经文释义方法不恰当，他就拒绝引用其结论作为正统信仰的辩护。
解释预言，末世论和有关以赛亚的经文要特别谨慎。
我们可以肯定的说，加尔文是基督教会历史中第一个科学的解经家。在整个教会历史中，没有一人能像他一样，推出一部几乎包括全本圣经的，那么科学化、有价值的圣经注释。他的《基督教要义》(Institution of the Christian Religion)是名闻遐迩。加尔文主义也称为改革宗信仰，就是源自这本著作。加尔文神学的核心是上帝至高的主权；其他教义都隶属于这个大前提下。(请参考加尔文神学的五项要点，TULIP)
4。10 宗教改革后的教条主义和敬虔主义。
十七、十八世纪的二百年之间，发生了几个影响深远的运动，这跟释经学是息息相关的。
4。10。1 加尔文主义之兴起：
韦斯敏斯德信条(The Westminster Confession of Faith)于一六四七年在英国议会通过，一六四九年在苏格兰议会通过，它是记载英国加尔文主义的信条。韦斯敏斯德信条对圣经的评论是：“无误的解经定律就是圣经本身；因此，当任何一段经文真实及全面的意义受到质疑时，就必须从其他更明确的经文探索、理解该段经文的意思。”
4。10。2 对加尔文主义的反应：
亚米纽斯(Jacobus Arminius 1560 - 1609)是荷兰神学家，反对加尔文某部分的教导，特别是关于预定和定罪的教义，主张人有自由意志。他的跟随者于一六一0 年将他们的主张编集成《抗辩文》(Remonstrance)。
亚米纽斯主要的神学观点如下：上帝根据他的预知，而有条件地拣选人得着救恩；上帝的恩典可被抗拒；基督的救赎是普世性的；人有自由意志，人借着先前恩典(prevenient grace)，可以在救恩上与上帝合作；信徒有可能失去救恩。
这个教义广泛的流传在今天的路德宗、卫理宗、圣公宗、安立甘宗和五旬宗。
4。10。3 教条主义的时代：
罗马天主教于主后一五四六年的天特会议(Council of Trent) 正式宣布传统与圣经的权威，又决议以拉丁语武加大(Latin Vulgate) 译本圣经，为阅读和教导的标准版本。更正教(Protestant)为了对付不少兴起的异端，开始形成自己的教义、信条坚固其立场。这段时期的教会生命落入最低潮，神学家之间互相攻讦。有人说：“他们以神学上憎恨的不自然眼光来研读圣经。”这是为什么在解经法上没有什么特出的表现。
4。10。4 敬虔主义的兴起：
敬虔派就是在不满这种状况的情形下发展出来的。敬虔主义致力于恢复圣经为属灵的食物和滋养，读圣经为造就自己。这是特别针对教条式经文释义的反应。史宾纳(Philipp Jacob Spener 1635 - 1705)是它的创始人。富郎开(A.H. Francke 1663 - 1727)和本革尔(J.A. Bengal)是这一派的佼佼者。他们强调人需要过圣洁的生活，每个信徒皆祭司，要查考圣经和祷告的重要性。他们强调按文法和历史解释圣经，以及把圣经实际应用于属灵生活上。
这一派影响深远。它影响了莫拉维弟兄会(Moravians)、清教徒、卫斯理(Wesley 1703 - 1791)、爱德华滋(Edwards)、亨利马廷(Matthew Henry)、和贵格派的人士。
这里要提醒大家，解经不能没有敬虔的态度，但敬虔本身并不能担保解经一定正确。其实，敬虔派以灵修为目的的解经法有两个大弱点：
这种解释圣经的方法，很容易会落入寓意解经法的陷阱中，特别是在解释旧约时。因为努力想寻找出某一段经文的属灵真理与实际应用，往往会把那段经文最基本的字义含意忽略了。假如不是用寓意法解释，就是用预表法解释得太过分。比如，加尔文派的人可能根据会幕门板中的闩木，解释为一次得救永远安全的理论；亚米纽斯派可能根据加底斯巴尼亚信心失败的那段经文，解释成救恩可以失落的结论。
以灵修为目的解经方法，有可能取代了以经文释义和教义研究的方式研读圣经的方法。若要灵命健康，一定要有扎实的经文释义作骨干，以坚强的教义研究作为联络各骨干的筋脉。如果读经只是完全以灵修为目的，那么圣经中的教义和真理就没有办法完全表达出来。记着，从光照中得到的不等于是解经！
4。11 十九世纪的主观主义、自由派解经法
4。11。1 主观主义：
两个最特出的人物是士来马赫(Friedrich D E Schleiermacher 1768 - 1834) 和祁克果(Soren Kierkegaard 1813 - 1855)。主观主义认为知识来自个人的主观经历，能认知一种主观的经历或感觉便为至善。
士来马赫是一位德国基督教神学家。他拒绝圣经的权威，强调感觉及自觉性在宗教里的地位，认为基督教应被视为感性的宗教，而非一连串的教义或是道德的体系。有人称这是“感觉神学”。他也被称为“现代宗教自由主义之父”或“新正统主义之父”。他不把罪视为在道德上违背上帝的律法，他将罪定为：“当个人只想靠自己而活，要从宇宙及与周遭的人隔离。”他反对历史教义，如童贞女生子，代赎观念，及基督的神性，因为他认为这些都不重要。他认为基督只是一个观念上的赎罪者，也就是说，基督只是一个理想的榜样。
从此，批判圣经蔚然成风。
祁克果是丹麦哲学家，被称为“近代存在主义之父”。他的看法是，文法的、字义的、历史的研究圣经方法只不过是一个开始。要把圣经当作上帝的话语来读，必须心口合一，小心谨慎，迫切的希望与上帝交谈。他举一个比喻：有一个孩子，因为自知回到家里屁股要挨打，所以事先就在裤子里垫了许多的餐巾，打起来就不痛。同样的，圣经学者们用了太多学术上的文法、字义、经文注释垫在自己身上，结果上帝的话语没有办法进到他的灵魂去。“若不与上帝的话语单独相处，这人不算是真正的读经。”祁克果写道。
4。11。2 自由派解经法：
这是唯理主义，或历史批判主义的解经法。他们强调人的理性能够分辨真假，因此圣经中凡符合人的理性的方可接受，否则可不用理会，甚至摒弃。这一派的开山祖师是霍布士(Thomas Hobbes 1588 - 1679)和斯宾挪莎(Baruch Spinoza 1632 - 1677)。这种对圣经的批判，在第十九世纪达到了最高潮。这些宗教上的自由主义者，在研究圣经时遵循下列的规则：
他们相信我们研究圣经的方法应该受“现代的看法”(Modern mentality)之管制。他们所谓的“现代的看法”包括许多内容，如：高等教育机构所使用的学术标准、科学的看法和科学方法的可靠性等。圣经中的记录若不合乎以上的标准，就应当被弃绝。学术的要求是，把所有的书都看作是人的作品，都采用同一个方法来研究，圣经也不例外。科学认定自然界的规律性，因此神迹之说不应被接受。有关罪、堕落、地狱的道理，和自由派的道德标准发生抵触，所以应该被抛弃。如果经文含义不明，就可以加以增删，修正标准译本(RSV)旧约部分就常常如此作。
他们给灵感或默示重新下定义。既然他们拒绝接受上帝一切超然的、神迹的活动，当然就不接受有关灵感和启示的这种超自然的道理。
超自然的再定义。超自然可以定义为：不寻常的、神迹性的、神谕性的、不是平常人的知识或能力所能认识的。或者可以定义为：超越物资秩序之上，或超越单纯的自然程序之上的，例如：祷告、伦理、纯粹的思想、不朽等等。对于正统派，这两种定义都能接受。自由派却只能接受后者。这一派学者说，解释圣经的方法应该和解释其他古典文献的方法一样。圣经中的神迹以及超自然的记载，他们就视之为民间传说、神话、或诗歌的描述。
把进化论的观念应用于以色列的宗教以及这宗教所保存下来的文献。在伦理上和宗教上那些原始的、粗糙的资料都是属于早期的，而那些比较进步、高超的都是属于晚期的。所以我们可以把以色列人的宗教演进过程重新排列出来，而其文献(旧约)也可以重新加以安排。由于他们的这种观念，所以就把先知置于律法之前，把旧约中的各卷书以及书中的材料，作相当程度的重新安排。对于新约，他们也一样看待。耶稣按照先知的最高标准乃是一个好人。可是神学的思想和希腊的行而上学思想，却把他转变成一个信条中的奇怪神人。新约的批评学者必须具有考古学专家和地质学专家的能力，能够把加在历史的耶稣身上那一层的附加物剥除。
适应的观念被应用于圣经。由于使用古代过渡性的、会败坏的神学词句，圣经中的许多神学内容都被削弱或被摧毁了。例如：保罗要描写基督之死时，所能够用的词句只是犹太人的献血祭。所以保罗所传代赎的道理乃是为适应当时人的观念，对我们没有约束力。同样的道理，亚当和夏娃，约拿等历史的真实性都必须重新的演绎。
用彻底的历史方法来解释圣经。他们以特别的贬低态度使用历史的解经法。他们所追求的不止是研究各段圣经的历史背景，他们的目的是要破除圣经的独特性。他们使圣经成为一个不断改变，不断迁移的现象，所以我们不能说，那一个时期的宗教是正统的，那一个时期的圣经文献是正典。他们又因为强调，我们一定要了解某段经文对当时听众的意义，结果他们就不接受预言中的那些预言性和预告性的因素。他们拒绝这一类预言。
宗教的自由主义受到了哲学的影响。康德(Immanual Kant)主张，宗教的精髓乃是伦理或道德的意志。他自己所使用解释圣经的方法，完全是伦理的解经法。凡是与伦理无关的，他即将之丢弃。
4。12 二十世纪的新正统派和布特曼主义
巴尔特(Karl Barth 1886 - 1968)于一九一九年著《罗马书注释》，把圣经解释学带进了一个新的纪元。他采用一个新的神学解释法来注解罗马书。因为这个运动强调上帝对人的审判，所以又称之为“危机神学”(Crisis Theology)。(人透过危机关头来经历神)巴尔特带动的这个派别被称为新正统神学(Neo-Orthodox Theology)，意味着经过近二百年的自由主义后，基督教信仰回到正统的道路，然而“正统”这个名称是不确切的，因为新正统神学虽然比之前的自由主义更重视圣经，但它仍保留自由主义的基础。
下面介绍这一派有关解经原则的一些特色：
启示的原则：他们不相信圣经没有错误的理论，也不接受圣经无谬论。最重要的是，他们拒绝接受传统的启示观念。对巴尔特来说，圣经不是上帝客观的话语，而是上帝话语的见证。圣经作者只是写出他们有关上帝启示的经验；在读经的时候，人也可经验到上帝的启示。这样说来，圣经就只是对读经的人才成为上帝的说话。
巴尔特把上帝的话语分成三个范畴：(1)“启示的话语”(Revealed Word)，也就是上帝透过使徒及先知所说的话，来启示自己。(2)“书写的话语”(Written Word)，也就是人为的启示的积存。因为圣经是人所写，所以圣经就不能视为与上帝的话语相等。(3)“传讲的话语”(Preached Word)，也就是上帝话语的宣告。当上帝的恩典临到一个人，圣经便成为上帝的话语。换句话说，上帝的话并不是正统派所了解的那种话，而是上帝个人亲自的临在。“上帝的话”乃是上帝亲自临在我的意识中。这种话语的客观形态就是耶稣基督，他乃是上帝之临在于怜悯、恩典、和好中。当上帝借着耶稣基督对我说话，而我有回应，那么这就是启示了。
所以，新正统派解经家，在寻找圣经字面背后的上帝的话语。自由主义者认为，圣经字面的背后没有上帝的话语，它只是记录了一些了不起的宗教经验而已。正统派的人士主张圣经里的字面，和其背后的上帝的话语，实在是二而一。新正统派的思想家则想从圣经中这些属人的、会错误的字面，去挖掘出对上帝话语的原始见证。基督论的原则：上帝赐给人的话语就是耶稣基督。圣经中只有见证上帝话语的地方才有约束力。巴尔特认为只有见证耶稣基督的经文才有约束力，教义只有在与耶稣基督相关联的才能被了解。
读旧约的时候，我们会遭遇到许多事件。凡是不和基督相和谐的，都是没有效力的见证。所以，像创造、罪等这些道理，不能直接从旧约来加以了解，因为只有在基督里面我们才能真正了解什么叫被造之物，也只有如此我们才能了解创世记中的创造。只有在基督里，我们才能了解什么叫作罪，据此我们才能了解创世记第三章。布特曼(Rudolf Bultmann 1884 - 1976)是一位德国的神学家。他主张新约圣经必须以“神话解除法”(Demythologization)来理解，亦即除去所有“不相关”的神话，例如神迹，包括基督的复活，他认为这是现代人所不能接受的。布特曼受到一位存在主义的德国哲学家海德格(Martin Heidegger 1889 - 1976)的影响，以存在主义的方法来解经。他对新约作出激进的批判。他所建立的方法，称为“形式批判”(Form criticism)，这种批判是企图去找出文体形式(Literary forms)及圣经作者所运用的资料来源。后来他总结说，福音书所记载的是神话(myths)的结集，“只是刻划出人存在的真理，而不是讲论真实的历史事件。”若要研究新约书卷，必须先要把圣经中的神话去除，那就是说，要去除初期教会加在福音书上的神话外衣。
对布特曼来说，圣经只是一本普通的书，如同一本文艺作品。他的观点所引致的结果是怀疑主义。他的结论是：“我们无法知道关于耶稣生平及人格的资料，因为初期基督徒对这些资料都不感兴趣；而现存的资料都是零碎及很传奇；也没有其他关于耶稣的资料。”我们已经纵览过各种不同学派致力了解圣经的情形。我们的目的不是在于指责这些方法有什么错误。圣贤也是人，孰能无过？从这两千年的释经学历史，我们学到了一个重要的功课，就是要谦卑。就算我们熟读这些释经学原理，不见得我们在解经时就不会犯错，很多时候，我们是明知故犯！恳求主施恩怜悯，帮助我们按着正意分解真理的道。
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