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一、论证功能的限制
上帝乃是超乎宇宙，他是宇宙的创造者、维护者和统治者。关于上帝存在的知识，虽是直觉的,但仍可藉各样论证，加以解释，并用人的心智从实际宇宙中构成各种抽象的观念，发挥各样的论证，以坚定我们对上帝的信仰。
但是这些论证，仅是或然的，不能完全证明。职是之故,各种论证,应当互相发明,相得益彰；不可偏执一见,彼此排斥。如果执持一义,不能视为绝对的定论；倘使综合起来,成为一个系统；则论证格外显明,可益坚世人的信仰,并约束其道德的行为。
白德勒氏(Butler )说:「这些论证虽是或然的,但却足以指示我们的人生。在道德的和宗教的事上,虽不能如数学那样的正确,但却足维系世道人心。倘使把各种论证,综合起来,便可相得益彰,使宗教的真理,更为显明。」杜赋氏(Dove )说:「各种论证的价值,倘能综合起来,则比一个论证，更为强大。水与空气和食物,合在一起,便可支持人生。一根绳子,容易折断；倘使合在一起,则不能折断。」(传四12:「有人攻胜孤身一人,若有二人便能敌挡他；三股合成的绳子,不容易折断。」)培根(Lord Bacon )说:「仅有浅薄哲学知识的人,则每能被惑于无神主义；在哲学有深造的人,便能相信宗教。倘使仅懂一些皮毛,便不想进求深造；倘能博学审问,则便能飞跃起来,信奉上帝。」莫斐氏(Murphy )说:「凡能满足我们对于上帝和属灵世界的论证，必有各种辐辏的证据。」
虽是一个证据,每易顾此失彼,不能完全合格,但各种证据会合起来,便能获得合理的结论,我们对于一个学世闻名的地方或历史的人物,如伦敦、拿破仑,虽仅能提供或然的证据；但那人如仍坚决顽硬,不肯相信,则「非愚即妄」。我们对于上帝存在的论证，固不能使人必信,令人心悦诚服；但任何理论,也都如此,无法完全证明。其他的道理,不能比关于上帝存在的论证,更为圆满。诚如罗乔教授(Prof
Roger )说,在我们日常行事为人上,倘使我们必待得到绝对可证的确据,始行动作,则恐将寸步难行。
二、起信非全恃论证
蒲恩氏(Bowne)说:「除非特定的事件,我们不能不疑,不能贸然置信外,我们与人相处,最好不要多疑。在社会里面,我们待人接物,最好开诚相见,除非在特殊情形之下,我们必加审慎考虑外,最好不要以小人之心,度君子之腹,多心多疑,始能与人为善,和易相处；倘使以为人人都是诡诈,都是骗子,则便不能与人相处,与人合作。当我们考察研究之时,倘能凭着信心,最去除疑虑,必有更多的成就。除了数学,可以获得确切无误的答案,可以完全相信以外,倘使我们以此态度,来应付现实的世界,势将步步荆棘,裹足不前。照论理学的法则:「除非有真凭实据,切不可信。」但是在心灵的事上,不能照此呆板的定律,不能事事求其确切的证据,仅能行其心之所安,求其心安理得。」
上帝存在的论证，乃是用以表达我们直觉的内容；乃是把我们对上帝存在的信心加以正式的辩明,并阐释其论理上的价值,此于驳斥流行的无神主义,以及泛神思想,乃是很重要的。但是这些论证,仅有融疑解惑、消极的作用,未必有使人起信皈主积极的果效。诚如柯立祺氏(Coleridge )说:「基督圣道,愈加证明,使人愈发不信。卫斯理(Wesley )和华德斐(Whitefieid)的布道工作,使教会大为复兴,其果效乃远比十八世纪辩道学家的感力为大。」蒲恩氏又说:「证道乃为一种权宜之计,藉以开无知者的心窍。论证的果效,其强弱往往须视对方的本性而定。例如道德的论证,对于良心丧尽的人,乃如对牛弹琴。我们宣讲我们所信的道理,仅能希望对听众的心意起若干的作用,不能必使每一位发生同样的反应。我们仅有或然的明证。质言之,我们不能全靠逻辑来证明。人之起信,不是逻辑问题,而为生命问题。
关于上帝存在的论证,可以归结为四种：一为本体论(The Ontological
)；二为宇宙论(The Cosmological )；三为目的论(The Teleological )；四为道德论(The Moral )。请分论如后。
壹。本体论
「天生蒸民,有物有则」(〈诗经〉),宇宙万物,都有秩序,且有妥善的安排,由此可知宇宙之间,必有一位智者,在那里产生这「有物有则」的秩序；必有一个意志,在那里指挥安排,以利万物。本体论乃是一种形上学的「先验论」(a
Priori Argument )。照此学说,宇宙间必有一位客观存在的上帝。这种论证,通常认为凡不属「后天论」(a
posteriori)的都属于这一类的论证，不是「从果到因」,而是用其他不同方式来立论。其主要的学说,可用以下各家作代表,兹分论之:
一、安瑟伦氏(Anselm)
他认为实际存在的,乃比存在我们心里的为大。他认为否认上帝的存在,乃为一件不可能的事,因为上帝乃为最高的真理,最高的实有,最高的良善；宇宙间一切真理与良善,乃是从他彰显出来。因此,上帝的存在,乃是必然的。人人既知有上帝,则他必承认上帝的存在。若说一个必然存在的「实有」(Being )是不存在的,乃是背性悖理的想法。但是为什么心里的意念,会成为必有的真实,此说没有圆满的论证。
二、笛卡儿(Descartes )
世人都有一个无限完善的「实有」的观念。我们都是有限的,这种意念,不可能起自我们；与我们有交情的人,也是有限的,这种无限之感,也不可能起自我们周围的人。这必起自上帝,因此我们必假定有上帝的存在。虽然我们有许多并无其事的构想或意念,但这些思念,乃出自己心的任意的妄想,且人人不同。而上帝的存在乃是必然的,乃人同此心,心同此理,人所共有,无可避免的。既有此意,自必有其相应的「实有」。笛卡儿藉三角形为例,以说明他的道理。他说,一个三角形,乃等于两个直角。但笛氏的说法,乃是比拟不伦。康德(Kant )用哲学的说法来解释此事,他说倘使拿去了受词,便没有主词。说三角形的角乃等于两个直角,仅为分析其主词。仅是说明三角形是什么,乃是一种分析的意见。但是如果拿去了三角形的等式,便没有三角形。照综合的意见,则必有物加在主词以外,这才有实际的存在物,而非主观的分析,乃为言之有物。我们虽可推论,一个完善的「实有」，必是有智慧的,良善的,但并非真有其物；因为一个实体必在意念之上加其所言之物。
观此,则笛卡儿和安瑟伦的论证,仅在形式上有所不同。一则推论有神,以说明其意念;一则强调实体即在他们意念之内。安瑟伦的论证乃和笛卡儿所引三角形的说法相同。倘使没有三只角,便不能想三角形;同理,倘使上帝不是真正存在,便不能想上帝。虽是有些人会这样想法,但并非一般人都如此想。
三、克拉克(Dr.Samuel Clarke)
氏为纯正哲学家(metaphysician),亦为数学家、语言学家,于一七O五年刊印他的名著《上帝的属性与实有的明证》一书。从上帝的「实有」而说,他的论证乃是先验的(a priori )。没有必然存在之物,但可想象没有实体之物。吾人既可想象世界没有实体之物,所以世界并非必有其存在,亦非永恒的。可是我们却不能想象,不存在的空间及持续性,因此空间及持续性乃是必有的,而且无限的。但是空间和持续性没有实体,因此必定要一个永恒的必有的实体
-- 此即上帝。这种论证充其量仅仅给我们某种必然与无限东西的意念。但要决定这永恒的实体到底是什么,他有何种属性,则必然要讲现象的世界,则其论证变为后天的(a posteriori)。因此他的论证不是先验的(a priori ),便遭受反对。此说乃从时间空间来推论实体存有的存在。
四、顾商(Cousin )
查氏为法人,照法文,应读「顾商」，非「柯信」。
顾氏在其所著〈心理学原理〉一书中,反复的讲,用不同的方式,讲同一个论证。他说,无限的意念,乃在有限里面。两者乃缺一不可。这两种意念,在逻辑上乃是相关的,而在前后的程序上,有限的与不完善的乃是在先；但事实上却很少在先。当在意识上,使心灵起有限的与不完善的意念；在理知上,便不能不有无限的与完善的意念。这无限的与完善的,便是上帝。他的论证乃是,凡是真实的,就会起意念。他说,我们可以想象希腊神话里的蛇发女怪或半人半马的怪物,但也可以想象没有这些怪物的存在；但是倘使有了有限的与不完善的,那就没有权能可使我们不想那无限的和完善的。顾商说,这并非妄想,而乃为理性的产物,因此乃是正当的。在意识上,有限的与不完善的意念乃是本原的；因此在理性上,所必然、应有的,与此有关的无限的与完善的意念,也是本原的。他又从另一个角度讲,一个敏感的心,认定客体乃是真实的存在物,和他自己不同；所以他的理智便能了悟,立刻认定那「无限者」(the Infinite ),必然相信与其不同的实体。他以为自我本性与上帝乃是相同的,而且相等的包含在他心灵直觉的了悟之内,因此是彼此不能分开的。这种道理,乃和一般的上帝观不同,不以为人的灵魂乃须依靠,而对上帝负责的。顾商认为有限的与无限的意念乃是相关的,缺一不可的；在理性上,认为如有「有限的」，则必有「无限的」。然则那「无限者」到底是什么呢？他认为「无限者」就是「万有」(Al1)。他的本体论,实在无裨有神论。
贰。宇宙论
宇宙论乃是建立在万物必有其因的原则上面。从推论的道理来讲,宇宙论必追究每一样结果的适当的原因。这个世界乃是结果,因此在世界之外,必有其起因,可用以说明世界所以存在的原因。
一、原因(causation)
宇宙论的成立,乃是建立在「因」「果」二义之上。 「果」的正解,乃是一件被产生的事,并非从其本身而来。倘使确知其原因,能够知道其产生果效的前提,便能获得必然的结论；从而可以推想宇宙的存在,必有其产生宇宙适当的原因。倘能证明宇宙乃是一种结果,则便可知宇宙不是原因,不是自有的,不是永恒的。
大家都知道,自从怀疑论者休谟(David Hume )提出他的学说以后,许多哲学家,受了他的迷惑。休氏以为因果观念,乃由主观产生；世人以为有因果的必然性,其实乃因人的反复经验所产生。所谓本体,乃是由于吾人的联想作用；因一个印象,由此想及其他印象,其结果既巩固,遂用主观投射于客观,从而联想有所谓本体。休谟反对历来的形而上学,他以为想从超经验的对象,加以论证,实乃逾越悟性的范围,乃是一种幻想而已。他认为人的感觉,看到一连串的事象,后者随从前者。一切过去的许多有规律的事象,我们名之曰「因」；一切以后有规律的跟随的事象,我们名之曰「果」。他又说,如果以为以往的事象,必然决定以后的结果,乃完全是一种武断。「因」乃是不变的往事,「果」乃是它以后所生的影响。
约翰密勒(John Stuart Mill)以及在他以前的爱丁堡的勃朗博士(Dr
Brown )修正休谟对于「因」的说法。密勒说:「我们应当相信,不仅以往的事象,必定发生其后果,而且如果现存的事象继续存在的话,仍必照样的因果相寻,所以我们必定要用「因』字。 」勃朗说:「『因』的圆满定义,照哲学的观点说,乃为一切变易之前的事；并且在同样情况之下,以后也必产生同样的变易。」这个定义,乃和休谟哲学的基本原理完全相异；休谟及其同道,以为我们一切知识,乃是建立在经验上面。经验乃为关于过去的事,不能保证其将来。但我们的信念,仅仅建立在以往经验之上,乃是不够的,在经验之外,还有别的因素。除非用以往事象的本质,加上其它因素,来求索其以后的结果,我们不能根据经验来建立我们的信念,以为「将来」乃和「过去」是一样的。
关于这个问题的学说,一般而论,可分以下各点:(1)一个原因,乃有其必然的存在,还不是仅仅事物彼此关系的一个空洞的名词,而乃有其本质与实体。因为苟非存在的实体,一个空洞的名词,是不能有何作用的,此乃显然自明之理。倘使以一个没有真实的存在,作为原因,则乃等于说,虚幻空无(nothing )可以产生某物某事(something ),此乃自相矛盾,宁有是理。 (2)一个原因不仅须实有其事,且必有能力与果效。其本质必有产生果效的道理,可用来加以说明。(3)而且此项果效必定是合理的,必有产生果效充分明确的理由。尤有进者,此种关于原因的观念,乃是正确的。一则在我们的意识上,我们就是原因；我们能够产生后果。上述的三点,乃都会在我们的意识之内,那便是原因。我们乃有真正的存在,乃有能力,且有适当的能力,可以产生结果。二则,我们还可引起世人普遍的意识,常人在他们日常的用语上,常用原因一词,而且认为每一结果都有其有效的前因。一年四季,前后相继；往年如此,来年亦然；但却无人说冬季是夏季的原因。四季流转,乃有一定的程序,过去井然有序,将来也必井然有序；但无人认为单单前因,可以构成因果关系。三则,此种因果关系，乃为人类普遍的信仰,就是有果必有其因。但是若无力量在其中运行,则不会发生什么变化,也不会发生何事；否则就要无中生有。
关于这个问题,自从亚理斯多德以来,尤其自从怀疑主义者休谟以后,乃为形上学上大家争论不已的问题。麦考虚氏(Dr.
McCosh)对于奠定知识基础的主要信仰的权威,竭力维护,实对真理的原因(cause of
truth),作了很大的贡献。
原因并非仅为一种不变的前因,而乃在其产生结果的力量。普遍的信仰,都认为每一结果必有其因；但是这种人同此心,心同此理的普遍的信仰,其根据究竟何在呢？上文曾经提及,休谟以为乃是人的经验。照我们观察所及,每一结果,必定有其原因,因此照此道理推想,休谟以为在我们观察以外的事,也会发生同样的结果。但这种想法,未免武断。我们没有权柄来决定宇宙的法则。康德说,因果法只是存在我们心里；但人类没有把握来规定在我们以外宇宙间的关系。
思辩派的哲学家否认直觉的真理,否认人所共信,而且不信世人所必信的、最初的、自明的道理,则其结果不但将使各人失去其自我的身分,也无外在世界真正的存在,而且没有是非善恶明确的分际。但事实上,普世人类必定要信这些真理。此乃理所必然,若加否认,乃是强迫的,只是暂时的。(例如铁幕里共党极权统治下的情况,结果乃使民怨沸腾,如火山爆发。又如暴秦的苛政,自促其灭亡,成为中国历史上最短的朝代。)语云,物极必反,当人心被迫反常以后,终必恢复其常态。因果律被否定以后,但人的本性,仍必承认。世人纵或以为宇宙是永恒的,是没有原因的,是从无而生的；但此乃出诸幻想,终难令人置信。
基上所论,宇宙的存在,苟非从无中而自有,必信宇宙必有其原因。照有神论的道理来讲,宇宙的存在,必先有其因,决非自有的,决非永恒的；因此我们必须承认，宇宙的存在,乃有一个伟大的「初因」(first cause ),请申论之。
二、结果(effect )
宇宙的存在,乃是一个结果。第一,整个的宇宙,绝非自有的,亦非永恒的,它每一部分,每一样东西,所以能够构成,必有所依据,所以乃是可以变化的。宇宙的整体,不能异乎构成它的分部,不能有本质上的不同。无量数目的结果,不能自有自存。三个环的连锁不能支持自己,一百万个环的连锁更加不能。零乘零,还是等于零。倘使我们不能找到我们自己生存的原因,我们的父母亦不能,我们的先祖亦不能找到他们自己的原因,一直追溯上去,结果仍是零加零。我们心灵所需要的乃为充足的原因。在我们合理的本性的法则上,不能不承认最初必有一个自有的原因,那就是神(Being ),他有经久的权能,力足产生恒久变动的伟大的宇宙。自古以来,凡有思想的人,都不能不作此同样的结论。柏拉图与亚理斯多德都从「最初动力」立论,认为宇宙在永恒里必有一个自动的力量(primum mobile )的存在。这一个论证的确实性,几为各派哲学家所公认,至少不能不承认在永世里必有神(Being )的存在。所以有神论的论证,认为世界上每一样东西,乃是依存的,那一位自有永有的神,便是超乎世界的「初因」(first cause )。
第二,便是历史的论证。照此论证,他们认为从历史的考据,人类的存在,仅有几千年的历史；若说人类在永世里已经存在,乃为无稽之谈,没有可靠的史证。达尔文的生殖细胞说(germ-cell ),必然以为有一个自行存在的原因,从此便发展成人,成为整个人类,以及整个宇宙。其说之妄,达氏本人到了晚年也自己忏悔,恨不得焚毁其书。于此,吾人要问,宇宙乃从无而生乎？乃自行存有乎？抑或有一位超乎宇宙的神？须作贤明的抉择。
第三,乃为地质学的论证。综合各家地质学者的考证,概有三种意见:(1)在地上现存的动植物的属类,在世界历史上,仅有较短的时期。 (2)无论从经验或科学,从事实或理论,都不能赞同生物自然发生说(spontaneous
generation )。易言之,没有确证,可承认任何活的有机的动植物,乃是从物质的原因产生的；必然是直接创造,或从已经存在的有生命的有机物而来。 (3)属类与物种,乃是永恒的,乃为「各从其类」(创一21),不能从这一类产生另一类。质言之,鱼不能变鸟；鸟亦不能变成四足的兽类。虽然近代学者对这些事实,发生疑问,但仍为多数科学家所承认,而且有许多赞同他们的明证。倘使这些原理能够成立,则现存的动植物不是从渐渐进化而来,必有造他们的造物主。
三、异论(objections )
反对宇宙论的意见,可分两点来说：其一,乃是反对其所基的原理；其二,乃系反对它的结论。休谟在他所著的《《人性论》(Treatise on Human Nature )里说,人类心灵感受,形成各种的感想与意念。感想乃是情感的；意念乃是理性的；而意念乃是从感想而来。因此他以为一切知识乃是建立在经验之上。当他应用他的原理到因果关系，他便以为我们对此问题所能知的,便是每一件事乃和其前因有依存的关系。休氏以为(1)原因与因果关系没有分别；(2)权能与运用权能也没有分别；(3)每一实体的开始必有其原因,乃是没有任何论证的；(4)我们绝无理由承认每一客体的存在,我们不能都构成一种意念。从这四种推论,他不信实体的存在,甚至他还以为上帝亦复如此!
休谟又大胆的说,照上面的道理,没有一样客体,不经过经验的考查,没有一样实体,没有其原因,任何东西便能产生任何东西。无论是创造、消毁、行动、理智、意旨,均可从其它客体而生。倘使把上述的两种原理,加以比较,各种客体的会合,可以决定其因果关系，没有两个客体彼此相反。如果客体不彼此相反,便不能阻挡他们彼此会合,这便构成因果关系。
休谟的道理,实乃不知所云,乃是攻击他自己。一则,从感想而论,他乃承认意识的可靠性,则他怎能反对直觉、理知与良知。其二,如果我们没有从感想而来的知识,则我们无法相信任何实体的存在；因此将无从相信灵魂与上帝。其三,同理,我们也不能相信能力或实效,也不能相信蒸汽的力量和发动蒸汽机的机师的分别。其四,同理,我们势必承认「没有」可以产生「事物」。其五,休氏的理论,乃都自相矛盾。例如,如上所云,他既不信能力与实效,但他又说一物可以产生他物,乃不能自圆其说。
准此而论,任何学说,如果自相矛盾,如果违反上帝刻在我们心上的信仰的法则,乃是谬误的。所以,如果照我们的本性所不能不信的真理,我们必须持守不移,不可受任何诡辩的诱惑。倘使照直觉的和必然的真理,有果必有其因,则这个世界的存在,必有其适当的原因；所以必非自己存在。一切关于这方面的论证，证明这个世界绝非自有的,乃是宇宙论的本旨。除此以外,还有一种异议,并非对宇宙论的前提,乃是反对它的结论。他们说虚空(nonentity )不能成为确有实体的原因,因此在永世以前必已有物存在。此派又说永远无穷的结果乃是不可能有的事；因此必有一永恒自有的「实有」(Being )。凡此乃为宇宙论所证明的。但是这并不证明那位必有的「实有」，乃是超世的,更没有证明其为有位格的上帝。
宇宙论并不证明有神论者关于上帝的真理,而仅仅说明有一位永远的必有的「实有」。这项论证仅在说明因果关系的原理,每一样依存物必有其存在的原因而已。
四、缺陷(defects)
从宇宙的实体而论,我们不可能讲它的起源。我们不能说凡事都有其原因；果尔,则上帝亦必有其原因,实在万无此理。宇宙论只能说凡事的开端必有其因；易言之,每一变动必有其因。马丁纽(Martineau )说:「并非万有都有其因,而是以往本来没有,以后才有,其中必有原因。因果关系,仅是万象的法则,而非本体的法则。」扼伯敦(Upten)说:「我们应当相信上帝以及无穷的有限的原因。上帝乃是万因之因,万灵之灵。」纵使我们承认宇宙必有一个在宇宙之外的原因,但却不能证明此乃终极的原因,乃为不再有别因的初因。再退一万步说,纵使宇宙本身没有原因,但仍无法证明其不是有限的原因。
五、评价(evaluation )
此说仅能证明宇宙的存在乃有其因,但究竟此因乃为其存有之因,抑或其变动之因；究竟此因为宇宙以外之因,抑为其内在之因；究竟此因为永恒之因,抑为依存他因之因；究竟此因有无理性；究竟此因是否无限；是一个抑为多数,宇宙论都无确切答案。
叁。目的论
一、性质(nature )
此说认为每一个计划，必有设计的人。这个世界到处可以看到各种计划的标记。因此这个世界必有一位大有智慧的设计者。宇宙的设计,乃有三大目标:(1)拣选一个必须达成的目标；(2)选择达成目标的妥善的方法；(3)切实施行上述达成目标的方法。
这就是宇宙计划的性质,乃为自明的真理；计划乃表明智慧、意志与权能。结果里面的智慧,乃会有原因里面的智慧。
尤有进者,这计划所表明的智慧,并非在所计划的事物里面,而乃由外在的动因。例如一部书所表明的心智,并非在书；而乃在著作者和出版者。又如计算器或是任何艺术作品所明示的智慧,并非在所用的材料里面,而乃在发明家和艺术家里面。又如在动植物躯体里的智慧,乃是在造他们的主。推而广之,整个世界所表明的心智,必在一位超世界的神(Being )。因此神的工作和人的工作,实乃有显著的不同。人类运用他的技巧,能使无生命无感觉的物质改变形状,配合起来,达成人原定的目的。但自然界之物,乃藉有生命的性能的运行,使它们从内至外,活泼成长,而非由于人机械式的制作。从这一点来说,我们可以看到一幢房子、一棵树和一个人的重大分别。但无论何者,心智乃在事物之外,乃在其所造的成果之先。如前所述,机器的心智乃在机器造成之先,存在机师的心内。
每一个计划，必有智慧的动因,初非限于我们浅狭的经验。我们虽未亲眼看到每一幢房子,每一只船,每一个望远镜或其它工具与机器的智能的制造者；但因此我们可以说同样的艺术的作品,决不会是由机会凑巧造成的,也不是盲目的、无意识的力量形成的。关于这点,德儒慈惠克马西开(Zweckmassigkeit)曾著书论之。目的论者认为计划的本质,必有其智慧的动因；所以,无论何时何处,我们看到计划的明证，我们必信乃由于心智的运行。基此而论,我们乃有权柄,并且应当用目的论向世人宣称,这个世界,乃是很显然的由一位智慧的造物主所创造,正如一部书乃有一位著者。倘使一个人相信一部书不是由机会或其它盲目的、无意识的力量所写成,当然不能否认目的论的确实性,从而证明有一位有位格的全知全能上帝的存在。
二、确据(evidence )
这乃是一个无穷无限的题目,世界的创造,乃有计划；关于本题的名著,实在汗牛充栋,琳玻满目,不胜枚举。即写几百部书,也不易详论。限于篇幅,兹分九点来说:
1.人体器官的设计 --
人体各种器官设计之精密与完善,人类任何艺术的作品都不能与之互相比拟。例如人的眼睛里面视觉的媒介,乃是按照光学的秘密法则而造。这乃是人体里面对于光与色最敏感的神经。这些神经乃是满布在眼内视网膜之上,光乃是从眼球里面的小孔进去,它的启开,乃是依照光的度数,用眼部肌肉,便能奇妙的放大或收缩；这不是用我们的意志,乃照光线刺激的强弱而自动放大与收缩。可是光乃仅仅经过眼内的视网膜,却并不留反应其上面的形像或痕迹。光仅经过眼球的晶状体,折射其上,在视网膜上面,形成一个正确的焦点。假使眼膛是白的,它就把放射线反应其上,进入瞳孔,和黑珠连在一起。由于肌肉奇妙的运行,眼睛就能针对远程的外物,保持在正确的焦点上面。此仅为人体里面一个极小部分奇妙的表现。
耳朵亦甚奇妙。耳腔里面乃有听觉的神经。在脑骨构造里面,耳腔里乃有盘旋的通道。在这通道的小孔之上,盖有一层薄膜,使能受到空气的震动；在此薄膜的中心,乃是一根小骨的末端,用来传达所受的震动,借着神经,把所受的感应,加以解释,递送到脑里面去。上帝借着这小小的器官,照奥秘的原则,使我们有听觉,因此便能和人往来交契,这才能使我们听到奥妙的言语,悦人的音乐。
人类离开了氧气便不能活,氧气能使我们的血运行,使有活力,并与碳气相和,新陈代谢。婴孩到世界上,即有接受氧气的器官。当他在母腹中形成之时,他虽不呼吸,但已经有肺。其构造之错综复杂与美妙,乃令人不可思议。借着它,使我们血得以清洁,而且终年一刻不停的流动与反流,分配到身体每一部分。这种川流不息分配的工作,乃为自动的,无须我们督察；更奇妙的,不但在我们醒的时候,而且在我们熟睡之时,仍是照常进行。
其次,食物也是养生所需的,也和空气一样。未生的婴孩,无需食物,但在母腹,乃由母亲输其营养。牙齿乃为咀嚼,唾液有化学作用,乃在食物未进胃部之前,助其消化,然后由导管吸收,选择身体所需的成分,以充营养,而排斥不需之物。一切有价值的滋养品,都从血液里分配输送到预定的地方,硬质乃为维持体温,石灰进入骨里,纤维素到肌肉里,磷质进入脑部与神经系统,以达成所预定各部器官设计的目的。
这仅以人体一小部分器官的设计而言,于此已可见人体构造,在在可见造物主的先见、智慧与聪明,人的躯体实在是一个完美的奇迹。经云:「我要称谢你,因我受造奇妙可畏；你的作为奇妙,这是我心深知道的。」(诗一三九14)
2.器官之间的关系 --
每一动物都是一个完善的整体,每一部门,都预先设计,配合其它部门。一切视觉、听觉、呼吸、营养、转动,都是互相配合,彼此适应,籍以达成共同的目的,得到最大的裨益。此外,这些器官,虽然各种动物都有；但乃照个别种类之特殊需要,有所不同。例如陆上的动物,其所有器官必适于陆上的情形。如是生在水里,或飞于高空,则必照其不同的情况和目的,预为设计。复次,假如有一器官为特殊用途而设计,则其它器官也随之配合，以期相得益彰。例如倘使胃是为消化肉类而设计,则牙齿、手足、脚爪也须照此目的而设计,以便取得并预备这项食物。因此解剖学家,仅凭一根骨头即能断定它是属于何种动物。假如一只涉水禽或水鸟,它必有长的脚与颈,以便在水中游。如是浮在水面的,则它的足必有掌皮或膜,它的羽毛,必滑润而不透水。如在空中飞翔的鸟,则必有张大的翅膀,空的骨,胸部必有许多肌肉。他如爬树的动物,则它的足和尾必适于攀登。啄木鸟必有尖锐锋利的嘴,以便钻孔,以及倒钩的舌,以便抓取食物。此仅略举数例,可见各种禽兽的构造,必有一位在它们以外的智者,照各种禽兽的需要,为它们特别设计。
3.器官与天性的适应 -- 每一动物的器官,乃彼此相应,并有其赋有的天性。例如肉食的鸟兽乃有吃肉的天性,它们的器官的构造必能适应,以达成它们肉食的愿望；他如素食的鸟兽,则它们的牙和胃,亦都要适应此目的。蜜蜂酿蜜,则它们的身体便能分泌蜜蜡,且有建造蜂巢的天性；蜘蛛有一种特殊的粘质,且能把它吐出来织成网,藉以捕捉食物。凡此都是出自它们求生的天性。于此我们看到两种不同之物：一为天性,一为肉体的器官。两者乃是彼此适应,乃是缺一不可。我们又可看到宇宙间必有一位智者,赋予天性,又复供给各种适切的器官。
4.对于将来的预知 -- 凡事乃预先早有准备,这实在令我们不能不信有一位智者,他乃有先见之明。不但视、听、呼吸、营养......等器官为着将来的需要,早有准备,而且初生的动物将来的供应,在其出生之时,即已为预备。例如哺乳动物,在小动物生产之前,胸部与乳房,必先肿大,分泌乳汁,预备丰富的滋养物,以备小动物吃,便不致饥饿。蛋的构造更为奇妙；蛋分蛋白蛋黄；蛋黄里面有小的胚种,温暖以后,胚种就发展长大,预先准备小动物的食料,便不致饥饿,且又从蛋黄生出将来的动物。这可见动物乃有先见预知。这种预知从何而来的呢？这非从母鸡而来,亦非由于盲目的自然界,乃必有一位预知的智者。
5.植物界的有机体 -- 植物界也和动物界一样,乃有一位仁慈的设计者。植物也有生理学和有机体。它们器官的生长发展,乃和动物界一样的奇妙。植物在伟大自然界的体系中,占有重要的地位；如果没有植物,则芸芸众生,势将无法生存。动物不能靠无机物生存,必藉着有机的植物,始能供应它们的需要,使其生存。倘使没有叶子,使无机物成为有机体,则世界上势将没有「有情众生」。这又可证世界上乃有一位全知全能的造物主。在他创世的程序上,上帝乃先说:「地要发生青草和结种子的菜蔬，并结果子的树木」；到了第五日始「滋生有生命的物,要有雀鸟飞在地面以上,天空之中」；「造出大鱼和水中所滋生各样有生命的动物」。(创一11-23)
6.对自然界的适应 -- 上帝创世的设计,并不限于动植物及其各种器官彼此的关系，亦非限于动物能巧妙运用这些器官；而又在各样动植物能够适应自然界。动植物倘使没有光,和空气、温度、水与土,俾能长出一切生物所需的食物,便不能生存。然则,谁创造光,照耀普世,发放全地的光和热呢？谁造太阳使其普照大地呢？谁创造弥漫普世的大气,借着化学作用,均衡调整,无论何时何地,都得到恰如其量的大气,以维持其生命。水何以会在某种温度,升起成雾,集合成云，藉风吹动,带到各地,沛降雨水,灌溉土壤？有眼必须有光线；有肺必须有空气；食欲必须有粮食,以及消化的力量；粮食必须有土壤、光线、温度与水。这些显然是一个伟大的体系,各部门乃彼此相关,互相和合。这必有一位创造者；他必有无限的智慧与良善。
7.被造物间的关系 -- 地上的活物,彼此之间乃有「有机的」关系。自然界的设计,并非仅限每种动植物和世界的关系；而且由于近代科学的进步,发现全部动植物之间,乃有一个总体性的计划；整个植物界和整个动物界,乃是彼此有关系的。虽然有些动植物是变形的,但这些变形,乃是为了适应其特殊的环境。美国最负时望的生物学家,对博物学有划时代的创见与贡献的阿格锡教授(Prof
Jean Louis
Agassiz),认为每一自然界的事物,都是出诸上帝的智慧。他在每次授课之时,必嘱学生和他同心祈祷,求神同在。他在实验室里,「更觉诚惶诚恐,因为他认为当研究自然之时,便是和上帝同在，和神心意互相交通」；他认为「自然界一切的事物,都是上帝大能大智奇妙的造化」。他说:「从动物生活各种不同的现象中,可以证明上帝造物乃有一个整个的同一的计划。」他又强调:「我们的世界,决不是各种无意识的、有机物的各种力量造成的结果,而乃是一位有意识的全智全能的上帝的杰作。」
8.地球乃是为人设计 --
不仅生在地球上的动植物证明有大智的造物主；地球的本身也是他存在的实证。倘若一家的父亲为他的儿女预备住处,供应一切日用所需之物,以及各样美食和珍品,由此当可证我们的天父必本其大智大爱,为他被造的人类预备这地球作为居所。此已于上节讲过,他为人类创造弥漫普世的大气,和光照普世,发放全地的光和热,以及电力和磁力,四季流转的法则；分化石头,预备土壤,沛降霖雨,和甘露,以滋润土壤,使草木繁茂,欣欣向荣；且复预备和配置各种自然界的力量,使动植物能够生存。物体冷则收缩；水结成冰,则能变轻,盖在水面,使水中鱼虾,不致冻死,凡此均有一定的定律。苟非由于神的仁慈,没有常律,则无论水中或地上之物,将无法生存。
整个宇宙的构造,它与太阳关系的方位,其轴线的倾度,凡此均妥为设计,使万物得以生存。他如水陆面积的分配,高原与山脉的高度,海洋的潮流,乃由海岸的地形所决定。假如南北美洲,没有加利比海的大利宾地峡(Isthmus
of Darien ),从中联系,则英国及西北欧便不能居住,这乃完全因为有大利宾地峡阻挡了大量的暖水流入太平洋,改道流入东北大西洋,所以英国与西北欧诸国有温和的天气。这必有一位仁慈全智的神在设计安排。
9.宇宙万物的安排 --
这乃是一个包罗万象的大题目,要用这一节来讨论,实非易事。地球乃是绕太阳转动的八大行星之一,其中离太阳最远的行星,乃有十万万英里。这些行星乃朝一个方向转动,并在规定的时间旋转。宇宙的稳定,须视其安排的情况。要达此目的,物与物必照其数量和「矩象」(square)的距离。其离心力和向心力必须绝对平衡；这样才能使行星不致飞散或落到太阳里。每一行星的投射,必须有绝对正确的速度。其中心的集团,必须照其计划,保持诸行星的行程发光和发热；其余的,乃是晦暗的,和寒冷的。大科学家看了这些天象不能不说,这乃出于上帝的深思与设计。
我们的太阳系乃是伟大、繁殊,而且井然有序的。天文学家断言,恒星乃有数万万,其中且有此地球还大的。天猿星(Sirius )发的光乃比太阳大两百五十倍；昴星(Pleiades )是最亮的星(Alcyone ),它的光乃抵一万两千个太阳。最靠近太阳系的星,其距离乃有二十一万万英里!
离开太阳系最远的星云(nebulae ),其距离尚无定论,究竟这些星云是众星的大陆,因为太远,尚不能认辨,天文学家尚无定论。在北半球有两千；在南半球则有一千。他们假定它们乃有各种的形态,有的是球形的,有的像扇子,有的是螺旋形的,有的乃是连环形的。据天文学家推算,有些星云的光,用每秒钟两千英里的速度,走了几千光年始达到地球,宇宙天体的伟大,实在不可思议！
但是如此伟大的宇宙,却是井然有序；在万殊之中,却又是和合统一。关于万有引律,光和热的法则,乃是到处一致。这种井然有序的安排,必有一个心意,决非偶然凑成。这是何等的智慧,何等的权能,何等的心意,何等的仁慈,还不能不令我们相信有一位大智大爱的造物主!
爱理奥爵士(Sir Gilbert Eliot)写信给休谟说:「从我们的经验可以归结两点：万事若非偶然、凑合而成,必有计划与目标。前者从未有过,闻所未闻,后者乃理所当然,必然应有。无论人的作为,万物的安排,其理乃是相同。因此我们有正当的理由说,宇宙万物的安排,必有其初因。 」
从旧约里面,例如尼希米记说:「惟独你,是耶和华。你造了天和天上的天,并天上的万象,地和地上的万物,海和海中所有的,这一切都是你所保存的」(九6)。诗篇说「诸天述说上帝的荣耀,穹苍传扬他的手段。耶和华的律法全备,......耶和华的训词正直」(诗一九1、7-8)。我们可以得目的论的启示,天地的创造乃有上帝完美的心意。使徒保罗说:「我们传福音给你们,是叫你们离弃这些虚妄,归向那创造天、地、海,和其中万物的永生上帝。他在从前的世代,任凭万国各行其道；然而为自己未尝不显出证据来,就如常施恩惠,从天降雨,赏赐丰年,叫你们饮食饱足,满心喜乐。 」(徒一四15-17)他又对希腊人说:「......上帝,既是天地的主,......将生命、气息、万物,赐给万人。他从一本造出万族的人,住在全地上,......要叫他们寻求上帝,......其实他离我们各人不远；我们生活、动作、存留,都在乎他。......我们也是他所生的。。。世人蒙昧无知的时候,上帝并不监察,如今却吩咐各处的人都要悔改。因为他已经定了日子,要借着他所设立的人按公义审判天下,并且叫他从死里复活,给万人作可信的凭据。」(徒一七24-31)保罗又对罗马人说:「上帝的事情,人所能知道的,原显明在人心里；因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来,上帝的永能和神性是明明可知的,虽是眼不能见,但借着所造之物,就可以晓得,叫人无可推诿。」(罗一19-20)古代哲学家也有同样的结论：例如亚那萨哥拉(Anaxagoras ),他相信世界之源,乃为一种活力,向着固定的目标而运行。这个活力,乃为一个心意(
nous, mind )；苏格拉底(Socrates )深信有一位至高上帝的存在,有统治万有的主权；并且差遣一位使者,教人类认识不灭的真理；他又差遣一位导师,开通心窍,使能辨别是非善恶,认识其道德的责任。罗马大政治家与哲学家西塞禄(Cicero )说:「人为万物之灵,只有人类才能认识上帝。上帝的存在,既是『人同此心,心同此理』，可证上帝的存在,乃是一个无可否认的真理,......自然界的伟大美丽,天象的井然有序；日月行星的流转不息,凡此种种,俱足证明决非偶然存在。......这个世界,决非一群原子偶然凑成；正如一部著作,绝非一群字粒随便拼成。」滕德伦堡(Trendelenbung)说:「如果说我们身体奇妙的器官,尤其是能透视万物的眼睛,乃是各种化学的物理的成分与力量所盲目凑合而成,恐更难令人置信。 」
亚力山大学派之斐鲁(Philo，或称斐伦Philon)以「道」(Logos )为世界元型的总体,以及造化万有之原力。他说,「譬诸艺术作品,决非自成的产品；这个世界乃是最完美的艺术,必乃由于一位最良善最完美的造物主(author)所创造。因此我们必信有上帝的存在。」所有教父,及以后的神学家,都有同样的思想。甚至康德也说:「目的论乃是最古典,最明达,最合于人心的论证，应当始终加以尊重。」
三、异端(objections )
异论可分两类：一为否认终极原因；二为休谟与康德,兹引论之。
1.反对终极的原因 --
终极原因论乃以上帝位格论为基准。质言之,凡否认上帝位格的,必否认终极原因；从积极方面来说,相信上帝位格的,必信有终极原因。
否认终极原因的,其一为实证论者(Positivist ),这派学者,只信目见的事实,凡是他们不能感受的,在他们的哲学上,都不能接受。其二乃是那些以思想为脑的产物的学者,认为所谓终极原因,无非乃为脑里面磷质的产品；一切物质心智的力量,都是原因；力量与原因,乃是没有分别的。其三,乃是那些学者,以为宇宙乃是在一定的法则的运行之下,发展而成的无限的实有(infinite being ),因此否认有所谓终极原因。
假如我们问一位无知的农夫,一棵树或是一个动物的躯体从何而来,他的答案以为「那是天然生成的」。这便算他心目中的终极原因。上列的学者乃和无知的农夫,不谋而合,所见略同。密勒氏(John Stuart Mill)说:「纯粹物理的和物质的结果,我们看惯了以后,自然而然成为我们的思想,无需加以任何解释,便成为一般事物最后的解释,和终极的原因。」
2.休谟、康德的意见 --
休谟认为知识乃以经验为限。他说我们常常看到房屋、船舰、机器、发动器的建造,因此可知其它东西必由巧匠所造。但是世界乃不能与这些东西相比拟,乃是完全不同的属类,因此他以为我们无权推论这个世界乃有一位创造者。休谟说,倘使两相关联的东西,则我们可以从甲推知乙，这便是我经验的论证。但倘有一种无独有偶的东西,我们对它毫无经验,则就不易加以解释；我们要想解释世界,必先有关于世界起源的经验；不能仅以上述那些东西为推论的根据。经验所教训我们的,每一设计,必有智慧,不是偶然凑成的。
康德乃和休谟有同样的立场,反对终极原因。他说因果的连系，仅限于外在的世界,他认为用因果关系的原则来解释世界的存在,乃是不合逻辑的。他又反对自然界设计的明证，仅能证明造物主,但不是超乎世界的上帝。他又论辩,反对目的论,纵能证明世界的创造者,但不能证明他是无限的；因为世界是有限的,我们不能从有限的结果,来推论无限的原因。
四、驳议(answer to the objections )
要驳斥这些反对论,可分三点来讲:(1)宇宙的创造者乃是一个大智与自由意旨的动因；(2)他乃是超乎世界的,不是仅为世界的生命与灵魂。因为设计并非仅用从内到外的原则,而乃为适应外在之物以满足各样的需要,并且要把分散在几万万里以外的东西,加以安排布置,使之井然有序；(3)设计所表现在伟大宇宙之间的,便证明原因乃足以产生这种伟大的结果；结果既如此不可思议的伟大,其原因亦必如此伟大。宇宙的创造必有无限的权能。圣经指示我们,宇宙的创造,乃是上帝特殊的工作。
基上所述,上帝不但存在,而且乃和世界有关。宇宙为万象必非偶然的机会所凑成,这决非没有智慧的盲目的力量,而乃是一位有自由意旨的仁慈的大智(intelligence )。这便可证这一位有自由意志的有智慧的「实有」(Being ),必是超乎世界的,世人不但不能离开他,且应依靠他,向他负责。
五、批判
目的论不能证明位格的上帝。宇宙的秩序与安排,可能仅为无位格的智慧与意志的无常的现象,此乃泛神论的假设。霍金斯(Hopkins )说,宇宙间既有不具人格的智慧的兽性的动物,我们不能仅从不变的法则,便推论有上帝的存在。离开了人,不能解释自然界,自然界的智慧与意志,乃是无意识的。因此目的论须由人类论(anthropological
argument )加以补充。仅仅目的论不能证明造物主的存在。弗陵德(Flint )说:「权力与智慧不能构成上帝；倘无公义,可能是魔鬼。」于此益证目的论,须用人类论加以补充。目的论仅讲智慧与意志,但此种意志与智慧、是否具有人的位格,是有限的抑为无限的,是必然的抑为自由的,是单一的抑为多数的,是否永恒,此说没有定论。
肆。道德论
一、从道德本质说(moral argument ,或称人类论anthropological argument )
从镜子或平静的湖面反照出来的太阳,使我们知道太阳的形像；从人的灵魂也可知道上帝。但是反照的太阳并不能令我们完全知道太阳的发光体,更不能知道太阳内部的构造,以及他的光和热如何能够世世代代的保持。同理,我们的灵魂,虽是上帝的形像,也不能令我们完全认识上帝。但这二者所给我们的启示,乃是真实的、可信的。
二者都使我们看到客观的真实。太阳的反照,乃代表太阳的真实；同理,我们也可藉灵魂的表明,知道上帝。如加怀疑,乃是不合理的,而且乃是不可能的。
上文曾论及每一人的本性乃是上帝存在的明证，这个明证乃是不能磨灭的,且能令最顽强不信者起信。上帝不但有存在的明证，还有压制不住的明证，上帝乃超乎尘世的；他乃是有智慧的,有自由意旨的,道德的；他能辨别；他有权命令；他能刑罚又能拯赦。
疑者曰：上帝的存在既有如此的明证，则又何必再为此事争辩呢？答曰：我们所以要争辩,概有三个理由。第一,此虽为自明之理,但仍时有人否认。第二,人类在现有的道德情况之下,常有强烈的试探,要否认圣洁公义的上帝之存在。第三,常有人想竭力颠倒并反驳上帝存在与本性的见证,因此我们不能不起而争辩。
二、从心灵存在说
每一个人在他的意识上有其心灵存在的明证。他自知他是有智慧有位格的。他又知他的位格非住在他的躯体里面,而乃在他的灵魂里面。躯体和灵魂乃有不同的实质。此乃世人之共信,各国的文字也承认此不同,事实上乃无可否认；若有否认,仅为理论上主观的思辨与空想。世人又共信死后仍有意识的存在,因为灵魂不但和躯体不同,且又高于躯体。灵魂既非从不断的既往转递衍生而来,也非从躯体而生,或自各种物质力量联合而成。因为无智的不能产生智慧的,此乃自明之理。
我们现在的境界,乃与各方面有关系：第一乃与物质,及其特性,法则与力量；第二乃是与植物；第三乃是与动物；第四乃是与心灵,使生命有更高的境界。但虽是奇妙地互相联合,却又彼此不同,不相混淆。从我们的经验知道,仅是物质和它的力量决不会有植物的生命；植物的生命也不会变成动物的生命；动物的生命也不会发展成为理智的与属灵的生命。经云:「各从其类」(创一21)；他们之间乃有一道不可逾越的鸿沟。这乃是不能磨灭、不能否认的事实,深印人心,已成共信；亦为从普世人类经验中所得的结论,已为人同此心,心同此理,无可否认。虽有若干科学家否认此理,但他们的否认,乃违反许多先天的必然的真理,以及信仰的法则,人类的本性,其结果将使人类知识失其根基,无所适从。这种否认乃是很危险的。上文曾加论及,物质不能产生心灵,心灵不是自有的,也非永存的。即在外邦国家也信此理。我们的心灵乃是从万灵之父(Father of Spirits )上帝而来。
三、从灵魂本质说
自然界工作的本质,乃有两大法则和常态。此处所说的自然界,乃是指上帝所造之物。照第一个法则,一切有机体的知能、需要、愿望,必先有适当的供应,以满足他们的需要。此于植物界乃为很显明的事实。植物乃有器官,能够选择从土壤里吸取它们的所需,使其能生长成熟；又有器官,从大气里吸收碳气；又有能力会领受光和热；又有器官能使它繁殖，便能继续滋生,不致绝种。它们一切所需的,土壤、大气、光、热、水分,都有供应,样样齐备。动物界亦复相同。一切食物、光、热、空气、水分,都照其需要供应；而且适于它们的器官,合乎它们的天性。倘使它们饥饿,便有器官,摄取食物,并加消化,复有拣选食物的天性。此仅一例,其它亦然。照第二个法则,一切活的有机体,必完善发展,俾能达成其目的,发展其完全的功能,以满足其需要与愿望。
这两个法则,乃适于每一生物；惟人则不然,因为人乃有灵魂。人类的愿望,不是这世界所能完全供应；人类乃有更高的属灵的生命。第一,人的灵魂乃有智能,能够无限制的发展。语云:「生也有涯,知也无涯」，一生求知,终难满足。第二,除了求知以外,还有灵魂的需要,这个世界不能使他满心喜乐。第三,灵魂乃有一种此生不能使其完全满足的愿望；他乃需要一种高于他自己,无限而永恒的交契。第四,人类因其软弱、不足,且有依附之感,他不能达成其愿望,因此必有一个崇拜、敬爱、信靠的对象,以满足其需要；而且在他监护之下,能在充满恶势力的世界,得到保障与平安,且能使其了悟人生的奥秘、,得到将来的福乐。正如动物的饥饿得到饱足；我们灵命的饥饿也可因神而得到满足。
上帝与世人乃是不可须与或离的,正如饥渴必需饮食,人类乃渴慕上帝,此乃人类自然的、普遍的、必有的热望。所以人类必知有神,必信有神的存在。
四、从人类本性说
第一,在人类本性上,都有是非之感。孟子说:「是非之心,人皆有之。」这种感觉,乃是直接的。我们的理知,能辨真伪；我们的感觉,能知所触之物；我们的灵魂,也能认辨道德的本质。第二,我们道德的判断乃有特殊的明确的性质。凡是正当的,应加赞同,应当实行；凡是不当的,应加反对,应当避免。圣经说:「恶要厌恶,善要亲近。」语云:「嫉恶如仇」、「当仁不让」。道德的责任,乃有一个「应当」(ought )之感。第三,道德的审判乃是独立的,不受意志的操纵。无人可以黑为白,以白为黑。亦不可用诡辩来颠倒是非。当做了错事,受良心责备,不可强词夺理,硬以为是。第四,我们的良心或道德、审判,乃有权威,我们不可否认或加藐视；良心复有统治权,或加指挥,或加禁止,就应服从。此外良心还有抉择之权、赏罚之权。良心的惩罚,乃为天罚,乃为心灵上无法忍受的痛苦。第五,道德的审判乃有法律制裁的作用,乃为我们必须遵守的准则；我们或判为是,或判为非,都须遵照道德律。第六,这种法律,乃有权威,不能随我们的私意,作权宜之计；乃有强制作用,使我们必须遵从。第七,因此我们道德的本性,乃有一种责任感；我们为人如何,所作何事,都应负责。这种责任感,并非对自己,亦非对社会；而乃对那位在暗中察看我们,有赏善罚恶之权的神明。罪恶的本质,乃显露在我们的良心上,非仅为一种堕落腐败之感,而尤为一种应受惩罚的犯罪之感。有一种十手所指,十目所视,得罪于天,无所逃于天地之感。正如大卫一样,在上帝面前忧伤痛悔,对上帝认罪,说:「我知道我的过犯,我的罪常在我面前。我向你犯罪,惟独得罪了你」。(诗五一3-4)
人类道德的本性既有此种感受,则令我们不能不承认有一位超乎世界的位格的上帝的存在,我们要依靠他,要对他负责,这乃是我们不能不信有上帝存在之事实基础。康德、与汉密尔顿爵士(Sir William Hamilton )虽然否认上帝存在论证的确实性,却承认人类道德的本性,使我们必信有神,神乃是有位格的。
有些人反对人类道德的本性,或则以为是教育的影响,或则甚且以为是迷信。于此我们应加驳斥。第一,道德的真理乃有其自明之光；正如直觉的理性一样,「人皆有是非之心」(〈孟子〉),乃是无可否认的。而道德的审判乃有更大的确实性,无人相信邪恶是德性。第二,一切放诸四海而皆准的事,不能视为文化教育特殊的作为。世人都是道德的动物,人人都有道德的责任,无人可以逃避。使徒保罗说,甚至罪人也知道有上帝的审判,犯罪的人是当死的(参罗一32)。这种畏罪之感,便含公义上帝的意思。
我们处身于天地之间,乃为这伟大的宇宙之一员。在我们的本性上不能不问：这个伟大的宇宙是从那里来的,是谁造的,是谁在那里支持的？他有何目的？我们是什么,是从何来？我们要到何处去？这些问题必求解答。不信者说是机会凑成的,不能解决问题。若说是必然的,也没有解决问题。因此唯一的答案,乃为有神论(Theism )。宇宙间乃有一位自有永有的上帝,一位全智的道德完善的灵。圣经说:「起初上帝创造天地。」(创一1)这才可以说明伟大、繁殊、井然有序的宇宙及其无数动植物的由来。又可说明人类的本性,及其所爱,所信,所敬拜,所依靠,所应对他负责的对象。圣经给我们启示,万人敬拜的上帝,他不但存在,而且乃有丰盛的恩典,乃是至圣至善的。
五、道德论的缺陷
此说之缺陷,一则不能证明物质世界的创造者；二则人乃是有限的,不能证明无限的上帝；三则不能证明上帝的慈爱。此说虽能使我们知有一位施行公义的、有位格的「神」(Being ),是我们应当敬爱他,服事他的至高的对象,但不能确切的告诉我们这一位是万物最初的创造者,或仅为造我们的主；他是有限的,抑或无限的；他是公义的,抑或又是慈爱的。因此道德论(或称人类论)仍须依靠宇宙论与目的论。
里程博士《游子吟》第一章 - 神存在的真实性
程蒙恩《福音疑难解答》第一章 - 如何证明有神的存在
