旧约次经在基督教会历史的地位

（取自《圣经正典与经外文献导论》）
（基道出版社与国际圣经协会联合出版，2001年）

（作者：黄锡木博士）

    在新约时代，《七十士译本》在犹太教群体中可谓相当通行。我们可以说，在这个时候，虽然大多数犹太教群体对希伯来文圣经正典已经有很大程度的共识，但犹太教的正典圣经还未严格划一并确认下来；所以有些犹太教群体的圣经没有次经（如希伯来文圣经），但另有些犹太教群体的圣经（如公元二世纪前的《七十士译本》）却包括某些次经书卷。

    当基督教会沿用犹太教圣经时，却未仔细讨论过哪些书卷应该归入旧约类别，只因《七十士译本》的文本内容较能配合新约作者的信息，且是以希腊文写成，故外邦人都可以明白，一般教会就直接采用了《七十士译本》的传统，而次经亦因此被沿用下来。及后犹太教领袖对希伯来文圣经正典的定案（次经全被剔除），却没有再影响基督教教会的立场，因为踏入公元一世纪末之后，基督教教会与犹太会堂之间的分野已越益明显，二者分立之势既成，就各有各的「正典传统」了（注：对此，森德伯格提出一个相当重要的论点，他认为：犹太教乃于公元90年后作出不接受次经为正典的裁决。森氏指出，倘若这剔除了次经的圣卷类书卷在公元90年之前被确定为正典，则基督教教会理应不会将次经保留在其正典里；然而，正因为自公元90年起，基督教教会已经与犹太教体制分庭而立，所以任何对于犹太教正典的决定，都不会影响基督教教会。森氏更指出，在公元三世纪以前，次经书卷在基督教教会中一直都享有正典的地位；而教会对次经开始有所保留，甚至予以攻击，是随着教父深入认识犹太教正典后才开始的。）。自此，旧约次经就只有在基督教教会的历史中继续被使用；不过，历代教会对旧约次经的态度却不断转变。

    我们可先从新约书卷一窥初代教会对次经的看法。首先，我们不能因为新约书卷没有清楚提及「次经」这类书卷，就断然认为「次经」在初代教会中并没有地位，因为新约的作者很可能会沿用希伯来文圣经的分类名称来指相对应的《七十士译本》的书卷（注：22在马太福音二十二章40节和二十三章35节，路加福音十一章51节和二十四章27、44节，及罗马书三章21节等经文所指出的旧约书卷类别中，很可能已包括次经。）；这情况就好比今日正教信徒、天主教信徒和新教信徒同样都用「旧约圣经」这名称，但三者心目中所包括的书卷却有所不同。

    虽然学者一般都保守地认为，只有犹大书9节（引用《摩西升天记》）和14-15节（引用《以诺一书》）两处是明显直接引用次经；但在内容上，新约书卷的经文与次经书卷确有不少相对应的地方（注：试比较雅各书一章19节与《便西拉智训》5章11节；彼得前书一章6至7节与《所罗门智训》3章5至7节；：希伯来书一章3节和歌罗西书一章15节与《所罗门智训》7章26节；罗马书一章18至21节与《所罗门智训》13章1至9节等。）这些对应虽不足以确定新约作者刻意引用了（无论是间接或直接）次经经文，但却实在反映出二者（正典与次经）不一定彼此排斥，可见初代教会对旧约次经原没有采取严谨剔除的态度。

    直至二世纪末，旧约正典经目的问题才渐引起基督教会人士的关注。然而，教会在审慎处理圣典的前题之下，仍未划一确认旧约圣经所包括的书卷，各地区教会于此问题上仍多有出入。于此时期，教父对于次经地位的立场亦各有不同。简单来说，早期的东方教会教父大都推举希伯来文的正典经目，这可能是因为他们有较多机会与巴勒斯坦的犹太教群体接触。撒狄主教美利托（卒于公元195年）或许是第一位列出完整旧约正典经目的教父（载于优西比乌《教会历史》4.26.13-14 注：比段经文是美利托致他兄弟阿尼西谋信中的一部分，当中美利托谈及他在东方的旅程中，清楚得知旧约的书目。），他的经目完全没有包括次经书卷（与今天的希伯来文圣经或新教的旧约圣经经目比较，则欠缺了以斯帖记）（注：值得注意的是，虽然《七十士译本》是当时教会最通行的旧约圣经译本，但美利托所收录的经目显然并非依据《七十士译本》，而是反映了希伯来文圣经（即犹太教群体传统）的分类和排列（只是没有以斯帖记）。这一点反映出，当时教会在处理旧约正典经目时，已意识到不同地区群体的差异，故此企图对这些差异加以协调。据我们现有的数据，撒迪城于公元二世纪已有很多犹太人居住，城中亦有多所会堂；然则，为什么美利托需要远赴耶路擞冷查问有关犹太人圣经的经目呢？McDona1d（The Formation of the Christian Biblical Canon，pp57.58）认为，这正是因为美利托在当地的会堂中，未能在犹太人圣经经目上取得共识，所以需要赴京取经。此外，更具意义的是，美利托率先以 hē palaia diathēkē 「旧约」来指称「希伯来文圣经」，这就暗示有另一个与此相对的「新约」圣经  --  虽然他并未明确使用「新约」这名称。种种迹象显示，二世纪末的基督教教会对旧约圣经的地位及内容已有相当的关注，并从各地旧约经目的差异中逐渐酝酿一统的定案。）。至于通晓希伯来文的俄利根，虽然也承认次经书卷的贡献，但认为它们充其量只能作为正典书卷的注释而已。同样，亚他那修则把正典与另一组书卷分别开来，前者是订定教义的基础，而后者则只供「阅读」而已；虽然这一直是亚他那修所抱持的看法，然而实际上，他仍征用过次经书卷，而且他引用这些经卷的方式与引用「正典」的方式相仿。事实上，不少教父对次经都抱类似的含糊态度，虽将「次经」与「正典」分别开来，却又征用如常，这现象正好表明：在观念（或神学）上，教父确有「正典书卷」与「次经书卷」的区分，然而，「次经书卷」虽有别于「正典书卷」的权威，但却仍具有相当分量的宗教价值。
　

    至于西方教会，教父同样各有立场。希拉里（公元315-368年）明显赞同一个希伯来文圣经的正典经目，而鲁芬纳斯（公元345-410年）则接受一个包括次经的正典经目，但仍将「正典书卷」（libri Canonici）与「教会书卷」（libri ecclesiastici）分别开来。西方教会中两位最具影响力的教父就是耶柔米（342-420年）和奥古斯丁（354-430年）。作为精通希伯来文的学者，耶柔米明确否认「次经」与「正典」具有同等的地位，他可能是早期教会中惟一一位公然反对旧约次经的教父（注：在耶柔米的《武加大译本》中，他审慎地将《苏撒拿传》、《彼勒与大龙书》、《三青年之歌》从但以理书中抽出，又将《以斯帖记补篇》从以斯帖记中分别开来，另编于一处（其中也包括《多比传》和《犹滴传》)，并在旁边加上批注。至于其它见于不少中世纪《武加大译本》抄本的次经书卷，其实不一定是耶柔米的翻译，只是后人把原是别人的翻译包括在内。）。与耶柔米不同，奥古斯丁则完全接纳次经书卷的权威，并认为它们「被确认为正典这决定，并非出自犹太教，而是出自教会」（《论上帝之城》18.36）。这话尤其重要，因其意味着这些经书的正典地位乃取决于它们是否为历代教会所用  --  换言之，它的关键是指向一个可追溯至使徒时代的教会传统。奥古斯丁这论点在宗教改革时期，是罗马天主教支持次经为正典的最重要的论据之一。

    倘若奥古斯丁的话并没有夸大其辞，那末，我们就大可以说，在奥古斯丁的时期，大多数的希腊和拉丁教父都依然承认旧约次经的权威。森德伯格支持这说法，他指出，「教父只选用希伯来文圣经正典」，并非属一般性或主流的做法，而是反映着较为新兴、前卫的理念。这也许可以解释，为何耶柔米的意见于当时并不流行；正如著名的历史学家斯基汉指出：「这是惟一一点，大公教会没有跟随这位最伟大圣经大师的正规教训。」事实上，在当时实际的教会生活中，旧约次经继续被广泛使用，这大概是因为许多自早期教会已一直沿用的诗篇和赞美诗，以及赞美仪式，都是出自次经；况且，教会一般都会看重新约圣经多于旧约圣经，因此，旧约圣经的正典问题似乎更失去讨论的价值和普遍的关注。基本上，自六世纪到更正教宗教改革时期，从没有任何教会体系发表有关旧约正典目录的条文。可见「旧约次经」就在这罕有讨论「旧约正典」的情况下一直被沿用着。

    此外，从东、西方教会对旧约次经的确认，也多少可见当时教会对次经所持的开明态度。西方教会方面，大马修主教（任期366-384年）于公元382年认定了奥古斯丁在罗马大公会议中的正典提案，其中肯定了次经书卷的正典地位；并在公元393年的希普会议上将提案公布，同时又确认了新约正典的27卷书。这提案在第三和第四次迦太基会议（分别是397年和419年）上再次被肯定。然而，要留意的是，这些会议都是地区会议，并非大公会议，故不能代表整个西方教会的大公立场；因此，在四世纪及其后（亦是非常早期）的一些包括次经的圣经抄本中，次经的经目仍存在着某程度上的差异。正因为教会在接纳次经的大前题下依然容许有不同的次经经目，可见次经系列在这段日子仍是个不稳定，甚至是「流动性」的类别。以下列出三个西方教会圣经抄本所载的次经经目，三个抄本分别为四世纪或以后之作。

    在东方教会方面，虽然今天的正教传统均一致接受次经（严格来说，东方教会称之为「后典」）作为正典的权威，但在过去千多年的历史中，这问题也曾一度掀起讨论，其争议似乎较西方教会更激烈。最先讨论这问题的场合，是于公元360年举行的老底嘉会议，会议所发表的经目并没有包括次经书卷在内；这原只是一个地区的决定，故不同地区和信徒（或教父）的立场可各不相同。鉴于这不一致的情况，于公元691年，东方教会特别为解决次经问题举行了第一次大公会议，名为「特鲁尔兰会议」。是次会议的决定是：肯定各地区和教父所用的不同正典经目  --  尽管有些正典包括次经，而有些没有；类似的议决也可见于一个世纪后的「第七大公会议」(公元787年)。两次会议均特别以复数canons来指不同地区和教父所采纳的「正典」，由此可见，东方教会的立场是鲜明的：既然这些次经书卷自使徒时代已经被教会所接受，只是在后来才被犹太教和个别基督教群体所质疑，为尊重历史上个别群体的宗教经验和传统，大公教会愿意接受个别地区教会对这第二类（deuterocanonical）圣经文献的评价，但对第一类（protocanonical）的圣经文献，各教会则需以合一的态度来接受。

    要留意在这次经的问题上，东方教会和西方教会的基本立场是相同的，均尊重教会的传统过于某种神学诠释和理论，二者都认为：既然历代的主流教会均采用次经，次经就应保留下来。直至十六世纪，因着人文主义兴起，摆脱传统权威羁绊的浪潮亦随着宗教改革运动而席卷教会；自此以后，教会对希伯来文旧约圣经的注重倍增，加上希伯来文圣经的印行越趋普及，所以，次经问题在宗教改革运动期间变得特别敏感。

    基本上，因着对旧约圣经原文的执着和对大公教会传统教导的修正，更正教（或「改革时期的新教」）坚决反对次经的正典地位；但鉴于这些经书在历史上一直为教会传统所沿用，其内容确实又对教会和信徒有益，故又给予认可。简单来说，更正教对次经的态度，可以用马丁·路德常被引用的一句话来概括：「次经并不等同于圣经，但仍十分有用，且具阅读价值」（注：“not to be equated with Holy Scripture and yet useful and good to read“；引自 Pelikan, The Reformation of the Bible. 类似的描述也可见于加尔文派学者的著作，参 Neuser，“ The Reformed Churches and the Old Testament Apocrypha,”pp88-97）。路德这句话仿似千多年前耶柔米在「所罗门著作序言」（原为《武加大译本》的「箴言、传道书和雅歌序言」）的话，耶柔米当时谈及《犹滴传》和《多比传》，指出这些书「可造就信徒，但不能用来强化教会教义的可信」。

    其实，次经所惹来的震动，并非单单涉及某些经书应否被列为正典的问题，而是牵涉另一个更重要层次的问题：教会是否有订定圣经正典的权柄？罗马天主教认为教会具备这样的权柄，并指控「惟独圣经」这宣称也根本建基于教会订定圣经正典的权柄之上；然而，更正教却批评教会的这项权柄，其实是把主教或议会的意见，提升至上帝话语（即正典）般绝对无误的层次。

    结果，罗马天主教在改革运动后的第一次大公会议  --  名为「天特会议」(1545-1563年）  -- 中，明确地表述了对次经正典问题的立场。这决议在第一届梵蒂冈会议（1869-1870年）中，再次获得肯定。这次天特会议的议决相当重要，这会议代表罗马天主教的官方立场，肯定了次经书卷的「后典」(deuterocanonical books）地位，即是第二阶段被接纳为正典的经典；此外，这会议亦在圣经的正典观上（主要是旧约方面），进一步突显罗马天主教与新教的不同立场。

    在某程度上，基于对天特会议的回应，路德宗、改革宗和圣公宗（以 39 Articles  of Religion 的第六条为代表）对次经的立场也变得更为明确，断然拒绝承认次经书卷的正典地位。

    新教在改革时期的立场也为正教带来一些冲击。在改革运动的圣经观影响之下，君士坦丁堡教长卢卡于1629年发表了一份信仰宣言，声称以希伯来文圣经正典为最可靠的根据。卢卡这份宣言惹来很多讨论。十七世纪时，正教教会就曾因这问题举行过几次会议，最后，于1672年，在耶路撒冷教长多西瑟斯发表的宣言中，再一次确认次经书卷的正典身分（注：多西瑟斯的宣吉，分别于1961年和1968年的第一和第六届「全球正教会议」中再被肯定。）

    从以上的历史回顾，可见在历代的基督教教会中，包含次经书卷的旧约正典经目原是一般和大多数教会所接受的圣经传统。

    自宗教改革至今数百年来，更正教会固然坚守「反对旧约次经为正典」的立场，但对这些在历史上一度为教会传统沿用、对信徒有益的次经书卷，一般却采取过于避忌和排斥的态度（注：1986年12月9日，在已故港督尤德爵士的安息礼拜中，邓莲如爵士亦选读了《使西拉智训》44章1-7、15节这段既恰当又高雅 的经文：「1：我现在要用歌辞赞美敬虔的人，就是要赞美我们的 列祖。2至上的主赐给他们极多的荣耀，他们从古以来就是伟大 的。3有坐王位掌管世界的，有因势力而声闻普遍的，有为明智 之议员的，有为无所不见之先知的，4有为精明政治而作异邦公 侯的，有为审察事理之领袖，而为人民所信任的，有用巧妙的言 辞教诲人的，有述说遗传下来的格言的，5有按着方法著作诗篇的，有著作箴言于书籍上的，6有用资财，又凭借着势力而支持 的，有住在自己的居所而享安逸的，7这样的人都是为同时代的人所钦敬的，他们在当时得了荣耀。......15国民要详细述说他们 的智慧，会众要传扬他们的美名。」不过，这次引用次经经文却 引来保守的教会不少的回响。）这主要是基于把「次经」与「罗马天主 教」混为一谈的错觉，且把宗教改革以前的教会历史等同 于罗马天主教的历史，于是就倾向与宗教改革以前的历史 传统割离，似乎忘记了次经原属于大公教会，是基督教教 会所应继承的传统，而不是罗马天主教独享的遗产。基于 这种错误的偏见，故几百年来，教会不单避谈次经，更不 断试图厘定一些准则，将这些「正典以外」的书卷与「正 典以内」的书卷严格地划分开来。不过，这一切始终是徒 劳无益，因为旧约次经的权威虽有别于正典书卷，但二者 的关系原是相当密切的。

    直至近年，越来越多人开始从次经书卷在历史群体中 的信仰功能出发（注：在这方面，桑德兹所提倡的「正典鉴别法」是非常具厂发性的，参Sanders，Torah and Canon；Canon and Community; From Sacred Story to Sacred Text , 另参 Childs，Introduction to the Old Testament as Scripture 。两位学者都提出研究圣经的新进路，认为传统的历 史鉴别学过于强调文本前的历史，却忽略文本形成后在不同读者群体中的功能；他们称那种传统方法为「解正典法」(de-canonization)，其后果是把圣经从教会中夺走，变成学者的玩 意。故此，两位学者尝试把圣经从学术研究放回教会群体，从而 构建一套共识的圣经神学。大部分评论两位学者的人，均集中讨 论他们在诠释学上的贡献，但这里则可见其对正典和次经问题的 见解。在这课题上比较两种方法的数据，可参 Lewis，“Some Aspects of the Problem of Inclusion of the Apocrypha, ”pp l78-183。 另一本不可多得的是 Dunn, The Living Word，pp.141-174 ( “Levels of Canonical Authority”），文中对「正典」这课题的讨论既精辟又 富创意。另可参 Barrera，The Jewish Bible and the Christian Bible; An Introduction to the History of the Bible, pp 410-421。）尊重历史上大多数教会和信徒均阅读 次经这一史实，正视次经在历史上曾经发挥过的教化功 能。